Bibliographie

Pour approcher l'oeuvre de CG Jung

Agnel A. (2017). Le moi, le soi, les rêves. Le Martin Pêcheur.

 

Agnel, A (dir.).(2011). Le vocabulaire de Jung. Ellipses.

 

Agnel, A. (2004). Jung, la passion de l’Autre. Les essentiels Milan.

 

Brome, V (1986). Carl Gustav Jung. L'homme et le mythe (A.S. Siret, Trad.). Paris : Editions Hachette (Edition originale publiée en 1978). 

 

Cazenave, M (2013). Jung, l'expérience intérieure : Pensée jungienne et travail d'une vie. Dervy.

 

Ellenberger, H. F. (1970). Histoire de la découverte de l'inconscient. Payot. Paris.

 

Fordham, M ( 1990). Jungian Psychotherapy: A Study,  Analytical Psychology. Maresfield Library, Routledge.

 

Gugenheim-Wolff, A (2005). Jung : Historien de l’Inconscient. Editions De Vecchi.

 

Hillman, J. (1982). Le polythéisme de l’âme. Mercure de France, le mail.

 

Humbert, E (1994). L’homme aux prises avec l’inconscient, réflexions sur l’approche jungienne. Espaces libres, Albin Michel.

 

Humbert, E (1993). Ecrits sur Jung : Jung et l’inconscient. Retz.

 

Humbert, E (2004). Jung. Fayard/Pluriel.

 

Humbert, E ( 2016). La dimension d'aimer : six conférences, 1983-85, Cahiers Jungiens de Psychanalyse.

 

Jung, C.G, Jaffé, A (1991). Ma vie, souvenirs, rêves et pensées. Folio. 

 

Le Quellec, J.-L. (2013). Jung et les archétypes. Un mythe contemporain. Auxerre : Editions Sciences Humaines.  

(Pour une approche dialogique, nous vous proposons la lecture antagoniste, mais complémentaire de la notion d'archétype développée par C.G Jung)

 

Monbourquette, J (2015). Apprivoiser son ombre. Le Côté mal aimé de soi. Points, vivre.

 

Neri, N (2002). Femmes autour de Jung. Cahiers Jungiens de Psychanalyse.

 

Neumann, E (2019). The Child: Structure and Dynamics of the Nascent Personality.

 

Neumann, E (2015). The Great Mother: An Analysis of the Archetype. Princeton Classics. Routledge.

 

Thibaudier, V (2011). 100% Jung. Eyrolles.

 

Von Franz, M.-L. (2014). Psychothérapie : L'expérience du praticien. Paris : Livre de Poche.

L'oeuvre de CG Jung

Vieljeux, J, Sérina, F (2014). Bibliographie raisonnée des écrits de C. G. Jung. Paris : Le Martin Pêcheur.

 

"Conçue en trois langues, une chronologie permet d’établir en un coup d’œil la correspondance entre le texte original, ses révisions successives, ainsi que leurs différentes traductions. On trouvera à sa suite une recension bibliographique des éditions en français, en allemand et en anglais, incluant à la fois les essais, les lettres, les entretiens et les séminaires."

 

 

Résumés des Collected Works

(Nous remercions Viviane Thibaudier de nous avoir autorisés à reproduire ces résumés, dont elle est la traductrice, de l'anglais vers le français).

 

Volume 1

Études psychiatriques

 

01-001- Psychologie et la pathologie des phénomènes dits occultes :

1 - Introduction (1902)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 3-17), (§1-35) ) & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Georg, Genève 1973, (p.118-134). Sur la psychologie et la pathologie des phénomènes dits occultes :1 Introduction. In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 3-17).

 

Discussions à propos de certains états d’infériorité psychopathologiques et d’états de conscience altérés -supposés jadis relever de phénomènes occultes- en vue d’une classification et pour résoudre des divergences antérieures entre les autorités scientifiques. Il s’agit de cas de narcolepsie, de léthargie, d’automatisme ambulatoire, d’amnésie périodique, de somnambulisme, de mythomanie, qui sont parfois attribués à l’épilepsie, l’hystérie ou la neurasthénie, parfois considérés comme des maladies en elles-mêmes. On pointe la difficulté extrême à définir ces états et un cas de somnambulisme est présenté pour illustrer le problème de la classification. Une femme célibataire de 4O ans, comptable dans une grande entreprise, a été particulièrement nerveuse pendant un certain temps et s’est mise en congé. Tandis qu’elle se promenait dans un cimetière, elle s’est mise à arracher les fleurs et rayer les tombes sans en garder de souvenir. En asile à Zurich, elle dit avoir vu des morts dans sa chambre et dans son lit et avoir entendu des voix qui venaient du cimetière. On conclut que la patiente souffrait d’une infériorité psychopathologique à tendance hystérique. Lors de son état de fatigue nerveuse, elle avait des périodes de stupeur épileptoïde. Suite à une absorption massive et inhabituelle d’alcool, ses attaques se sont transformées en somnambulisme avec hallucinations liées à des perceptions fortuites et extérieures comme cela se produit dans un rêve. Lorsqu’elle guérit de sa nervosité, les symptômes hystériques disparurent. D’autres cas de somnambulisme et les résultats d’autres recherches sont brièvement rapportés. (17 références).

 

 

01-002- Sur la psychologie et la pathologie des phénomènes dits occultes : 2 Un cas de somnambulisme chez une femme d’hérédité chargée (médium spirite)

 

Anamnèse. Etats somnambuliques. Rapports des séances. (1902) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970. 260 p. (p. 17-30), (§36-53), & Jung, LA VIE SYMBOLIQUE, Albin Michel Paris 1989, (p. 135-150 )

 

Compte-rendus détaillés d’un cas de somnambulisme chez une jeune fille de 15 ans, présentant des pouvoirs de médium spirite et dont la famille avait présenté des symptômes d’excentricité et des désordres de la personnalité. Les membres de la famille rapportent des hallucinations, un comportement excentrique et bizarre, des inconséquences de la personnalité, des états persistants de transes, divers comportements névrotiques et psychopathologiques. La propre attitude de la jeune fille était réservée bien qu’elle fut sujette à des variations d’humeur subites. D’intelligence moyenne son éducation avait été déficiente. Sa mère était une éducatrice tyrannique et inconséquente et son père était mort au début de l’adolescence du sujet. Lorsqu’elle s’amusa à des séances de table tournante, ses capacités de médium se révélèrent et progressèrent rapidement de façon spectaculaire : elle finit par communiquer avec des proches et des relations décédées et imitait des personnes qu’elles ne connaissait que par ouïe-dire. Peu à peu elle joignit le geste à la parole et réussit finalement à jouer de véritables scènes, exprimer toute une gamme d’émotions et parler couramment l’allemand littéraire alors qu’en état de veille elle ne connaissait que le dialecte de son village. Au début, les transes étaient spontanées et commençaient comme des attaques de somnambulisme qu’elle pouvait prévoir ; plus tard, elle les programmait volontairement. Au cours de son réveil progressif, un état extatique était en général suivi de catalepsie accompagnée de "flexibilitas cerea".Le sujet présentait, en même temps ou à tour de rôle, deux personnalités différentes qui se disputaient la prérogative. Des extraits significatifs de dialogues en cours de séances sont présentés où apparaissent des phénomènes psychiques et occultes variés (automatismes, voyances, prémonitions, pressentiments et description de visions). Certains de ces phénomènes se manifestent sous forme d’écriture automatique d’autres par les voix de diverses personnes appartenant pour la plupart à des parents décédés du sujet, plus particulièrement son grand-père. (Une référence).

 

 

01-003- Sur la psychologie et la pathologie des phénomènes dits occultes :2. Un cas de somnambulisme chez une jeune fille à l’hérédité déficiente (médium spirite). Développement de la personnalité somnambuliques. Histoires imaginaires. Science mystique. 

 

(1902) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 30-43), (§54-72), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Georg, Genève 1973, (p.151-166).In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 30-43).

 

Discussion détaillée de phénomènes survenus lors d’épisodes de somnambulisme chez une jeune fille de 15 ans. Les noms d’inconnus ou parfois de notables connus décédés étaient rapportés à la demande des spirites qui assistaient aux séances du sujet. L’esprit en chef était le grand-père mais contrairement au caractère du vrai grand-père, il citait des maximes bibliques, faisait des observations édifiantes et chantait des vers sans doute de sa composition. Puis une autre personnalité, frivole et superficielle, s’exprima avec un accent différent, et lorsqu’elle commença à dominer la séance, le sérieux de la réunion ne put être maintenu et les séances furent suspendues un certain temps. Toutes ces personnalités entraient dans la mémoire du médium, y compris celle de son inconscient. Au cours de ces transes, le conscient du sujet faisait preuve d’une imagination extraordinairement riche. Elle oubliait quasi complètement les phénomènes automatiques survenus lors de ses transes, mais se souvenait parfaitement des phénomènes en relation avec le moi, comme par exemple la glossolalie. Après chaque transe, elle souffrait d’une amnésie qui, peu à peu, laissait place à des souvenirs fragmentaires. Lors de séances ultérieures, le sujet décrivit quelques unes de ses expériences dans le monde des esprits où elle portait un nom particulier, Ivenes. Comme telle, elle comprenait et parlait leur langage. Elle décrivait les demeures des étoiles, le système de canalisations de Mars et ses habitants. Ivenes qui, contrairement à d’autres personnalités, parlait comme quelqu’un d’adulte et de sérieux, contrôlait directement l’état semi-somnambulique du sujet. Elle racontait quelques unes de ses nombreuses incarnations au cours des siècles et ses aventures romanesques. Plus tard, le sujet dessina un système mystique complet du cosmos, transmis par les esprits. C’est alors que les séances intéressantes et significatives prirent fin. Après que Jung eut cessé d’assister aux séances, le sujet fut surprise en train de tricher. Elle cessa sa participation et prit un travail qui sembla lui réussir. Son caractère s’améliora, elle devint plus calme, plus régulière, plus agréable et ne présenta plus d’anomalies. (2 références).

 

 

01-004- Sur la psychologie et la pathologie des phénomènes dits occultes :3. Discussion du cas. L’état de veille. Semi-somnambulisme. Automatismes. 

 

(1902) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970. 260 p. (p. 44-61), (§73-106), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Georg, Genève 1973, (p. 167 -186). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 44-61).

 

Différents aspects de somnambulisme sont abordés à travers le cas d’une jeune fille de 15 ans. Elle était distraite, soumise à des variations d’humeur, d’intelligence moyenne mais d’esprit relativement borné. Bonne mémoire mais alliée à de l’inattention. Ses fréquentes erreurs de lecture trahissaient une distraction hystérique et elle présentait un état rêveur pathologique survenant spontanément et généralement considéré comme hystérique. Dans son cas, ses erreurs de lectures, psychologiquement typiques du mécanisme des rêves somnambuliques, étaient un symptôme précurseur de ce qui allait suivre. Pendant un certain temps, avant et après ses crises de somnambulisme elle était préoccupée. Dans ses états de semi-somnambulisme, elle était digne et sérieuse, ce qui contrastait avec sa personnalité ordinaire. Elle donnait l’impression de jouer avec un talent réel le rôle d’une femme mûre. Sa conversation comportait indifféremment des réponses à des questions objectives ou hallucinées. Des phénomènes de tables tournantes, d’écriture automatique et autres automatismes étaient observés. Le mouvement des tables apparaissait dans sa forme la plus évidente lors de l’état de veille qui se transformait en général en semi-somnambulisme annoncé par des hallucinations. L’écriture automatique &endash; autre phénomène survenant sous hypnose partielle &endash, répond à un stimulus adressé au conscient lorsqu’il est capable de réaction ou à l’inconscient lorsque la réaction fait défaut. Au cours de la 2ème séance, la coïncidence entre la perte de conscience et une brusque interruption du grand-père défunt a semblé causer une rapide aggravation de l’hypnose favorisant les hallucinations.. Une toute nouvelle personnalité apparut : le grand-père de Jung. Il s’agissait sans doute de la dissociation d’une personnalité déjà existante pour servir de support expressif le plus immédiatement disponible. (32 références) .

 

 

01-005- Sur la psychologie et la pathologie des phénomènes dits occultes :3. Discussion du cas. Changement de caractère. Nature des crises de somnambulisme. Origine des personnalités inconscientes.

 

(1902) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 61-78), (§107-133), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Georg, Genève 1973, (p.187 -206). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 61-78).

 

Discussion sur l’alternance de personnalités dans le somnambulisme à propos du cas d’une jeune fille. Les écrits à propos de différents cas rapportent que chaque étape est en général séparée de la première par une perte de mémoire avec rupture de l’état de conscience et modification du caractère. Or, pas de problème de mémoire dans le cas présent. La transition était graduelle avec persistance de l’état de conscience. Compte tenu de l’âge du sujet, on suppose un lien entre ses troubles et les modifications physiologiques du caractère lors de la puberté : hypothèse qui semble se confirmer en examinant sa seconde personnalité, Ivenes. Celle-ci prolongeait le moi du sujet et faisait partie intégrante de tout son conscient : le calme d’Ivenes, sa réserve et sa modestie, son intelligence et sa confiance en soi plus stables représentaient un progrès dans le caractère du sujet. Mais Ivenes donnait l’impression d’être artificielle et rappelait le prototype de la "Clairvoyance de Prevost" ; elle était celle que le sujet souhaitait être dans 20 ans : une dame sûre d’elle, influente, sage, aimable et pieuse. Ce cas se distinguait des autres cas de rêveurs pathologiques en ce qu’il n’était pas prouvé que ses rêveries faisaient l’objet de ses préoccupations diurnes. Ses "aventures sentimentales" prouvaient l’origine subjective de ses rêveries : c’était des histoires d’amour plus ou moins officielles avec naissances illégitimes et autres allusions sexuelles tendancieuses. Autre caractéristique de la puberté : la prétendue réincarnation du sujet qui aurait été une ancêtre féconde. L’origine majeure de ce tableau clinique tenait à une sexualité bourgeonnante, un rêve d’accomplissement sexuel. Lors de la 2ème séance, le sujet a eu un malaise dont elle est sortie avec le souvenir d’hallucinations, mais elle a prétendu qu’elle n’avait pas perdu connaissance. Etiologiquement, on devrait tenir compte de deux éléments : l’influence de l’hypnose et l’excitation psychique. Les absences hystériques se caractérisent par des troubles superficiels, pas assez profonds pour attaquer la solidité du noeud du complexe moi : il y a, toujours soigneusement protégé, un lien quelque part. Les diverses personnalités du sujet gravitaient autour de son grand-père et d’Ulrich von Gerbenstein. (44 références).

 

 

01-006- Sur la psychologie et la pathologie des phénomènes dits occultes :3. Discussion du cas. Causes du désordre. Activité en état de profonde inconscience. Conclusion.

 

(1902) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 78-88), (§134-150), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Georg, Genève 1973, (p. 206-218). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 78-88).

 

Présentation d’un cas de somnambulisme chez une jeune fille et discussion sur l’évolution exceptionnelle du trouble. Le cas, dans son ensemble, débuta et atteint son apogée en 4 à 8 semaines, puis s’estompa. Les caractéristiques des crises, bien différenciées au début, se confondirent. Les crises, moins aiguës, se raréfièrent de même que la divagation somnambulique. Suite à ces épisodes, le caractère du sujet devint plus aimable et plus stable rappelant d’autres cas où le second caractère du malade remplaçait le premier. Les symptômes de somnambulisme sont particulièrement banals à la puberté, d’autres cas bien connus sont cités. L’activité en état de profonde inconscience est considérée comme ces processus automatiques dont le bénéfice de l’activité est inutilisable par l’individu. Elle comprend la lecture via les tables tournantes ou la cryptomnésie (émergence d’un souvenir qui n’est pas reconnu comme tel par le conscient). Le souvenir cryptomnésique peut devenir conscient selon trois voies : a) sans le recours aux sens et comme une idée dont l’origine est cachée ; b) par l’intermédiaire des sens, comme dans les hallucinations ; c) par un mécanisme automatique. Dans ce cas, le système mystique inventé par le sujet peut être considéré comme une performance hautement inconsciente et transcendant son intelligence normale. (17 références).

 

 

01-007- Erreurs de lecture en hystérie 

 

(1904) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 89-92), (§151-165). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 89-92).

 

En réponse à un récent article, réitération des théories admises sur les erreurs de lecture hystériques et confirmation par l’interprétation d’un cas clinique. Un patient faisait souvent des erreurs de ce type à l’école en substituant un mot du dialecte suisse au mot du texte. Etant donné qu’ils étaient synonymes, ce qui prouvait que le sens était compris, il n’y avait aucune raison pour qu’une personne normale ne reproduise correctement le mot et ce genre d’erreur était considéré comme révélateur d’hystérie. Le sujet lisait de façon automatique, ce qui minimisait l’implication d’un processus psychique. Dans le cas présent, comme dans tous les cas d’erreurs hystériques, le lien formel était rompu mais le sens était maintenu. Ce qui pourrait s’expliquer par une dissociation de la conscience : au complexe moi qui suit ses propres pensées, s’ajoute et fonctionne un autre complexe conscient. Le complexe moi du sujet est distrait de la lecture par d’autres pensées, mais l’acte- même de lire continue automatiquement et forme son propre petit complexe conscient qui, lui aussi, comprend correctement mais reproduit sous une autre forme. Le mal-lire hystérique est significatif en ce qu’il démontre la dissociation, propre à l’hystérie, entre les fonctions psychiques et le complexe moi ; il prouve également la tendance affirmée des contenus psychiques à l’autonomie.

 

 

01-008 La cryptomnésie 

 

(1905) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 85-106), (§166-186). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 85-106).

 

Discussion théorique sur la cryptomnésie (mémoire occulte) et la mémoire directe et indirecte ; ces dernières présentent chacune la particularité d’être reconnue comme telle, étant donné qu’il est également possible de reconnaître comme souvenir une association. Les images "associées" ne sont pas reconnues. On utilise le terme "associé" parce que leur originalité réside uniquement dans l’association des éléments psychiques entre eux et non dans leur contenu. Cette association peut survenir sans l’intervention du conscient. Des exemples frappants en sont donnés par l’hystérie qui est la caricature de processus normaux. Chez les hystériques, un souvenir lié à un complexe affectivement chargé, mais non conscient présentement, fait agir à partir de l’inconscient comme s’il était conscient. L’inconscient peut percevoir et associer de façon autonome. Toute idée nouvelle ou tout ensemble d’idées sont déjà prémédités dans l’inconscient. Lorsque le conscient aborde l’inconscient avec un voeu, c’est que l’inconscient le lui a suggéré. La cryptomnésie, terme technique utilisé dans la littérature scientifique française, se définit comme un processus psychique dans lequel une énergie créatrice spontanée fait réapparaître, de façon définie et parfaitement claire, des souvenirs perdus. La réapparition d’impressions longtemps oubliées peut s’expliquer par la physiologie du cerveau qui n’oublie jamais une impression, aussi faible soit-elle. Sous certaines conditions, des traces anciennes peuvent réapparaître avec une fidélité photographique. Le travail du génie consiste à agencer ces traces en de nouvelles structures significatives. Comme l’illustre un passage du "Zarathoustra" de Nietzsche, beaucoup considèrent qu’une certaine anormalité est nécessaire au génie . (5 références).

 

 

01-009- A propos des désordres de l’humeur maniaque 

 

(1903) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 109-134), (§187-225). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 109-134).

 

Dans un souci de définition et de classification, un certain nombre de comportements chroniques hypomaniaques sont décrits sous le vocable de "désordres de l’humeur maniaques". Elation occasionnelle, confiance en soi exagérée, fécondité mentale et conflits avec l’ordre établi ne suffisent pas pour garantir le diagnostic de manie chronique dont les symptômes majeurs sont l’instabilité émotionnelle, liée essentiellement à une humeur élationiste, fuite d’idées, distraction, hyper-activité, agitation et - conséquence de ces symptômes - suffisance exagérée, idées mégalomaniaques, alcoolisme et autres déficiences morales. Le terme de "manie chronique" semble trop fort car il s’agit là d’états hypomaniaques qui ne peuvent être considérés comme psychotiques. Les symptômes d’une manie relativement légère ne sont pas des manifestations partielles d’une manie chronique ; ils sont liés à d’autres symptômes psychiques pathologiques et sont rarement isolés. Par rapport à la volonté et à l’intellect, le rôle joué par celui-ci est tout à fait secondaire étant donné qu’il donne au thème caractériel existant l’apparence d’une suite logique d’idées et permet souvent au sujet d’élaborer après coup un fondement raisonnable à son acte. Le moteur premier de toute acte anormal devrait être recherché dans l’affect. L’excitation émotionnelle et la labilité sont fréquemment citées en premier dans les articles consacrés aux individus mentalement déficients. En conclusion, on considère a) que le désordre maniaque représente un état clinique appartenant au domaine d’une infériorité psychogène caractérisée par un ensemble stable de symptômes hypomaniaques remontant généralement à la jeunesse ; b) qu’on observe occasionnellement une poussée d’affect ; c) que l’alcoolisme, la criminalité, les dérives morales, l’instabilité sociale ou l’incapacité sont, dans ces cas, des symptômes relevant de l’état hypomaniaque. ( 11 références).

 

 

01-010 - Un cas de stupeur hystérique chez une prisonnière 

 

(1902) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 137-156), (§226-300). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 137-156).

 

Présentation des symptômes d’une délinquante de 48 ans en vue d’étudier la psychopathologie de l’hystérie et de la psychose carcérale. La patiente avait été arrêtée pour vol et incarcérée. Le lendemain matin, on la retrouva, rigide, devant la porte de sa cellule, très agressive à l’encontre de ses gardiens à qui elle réclamait l’argent qu’ils lui auraient volé. Le soir, elle était complètement désorientée, ayant quasiment perdu la mémoire, d’humeur instable, avec idées magalomaniaques, discours chevrotant, totale insensibilité à des piqûres profondes, fort tremblement des mains et de la tête, écriture hachée et convulsive. Elle se croyait dans un hôtel de luxe dont ses geôliers étaient les clients. Elle était excitée, criait parfois ou baragouinait en hurlant. On la transféra en asile pour consultation. Au vu de l’alternance de ses états de conscience et ses pertes de mémoire alliées à d’autres symptômes hystériques, on diagnostiqua un état hystérique crépusculaire de base. On nota en même temps un état stuporal. Dans la solitude de son isolement, le sujet devint très préoccupée par son malheur soudain. Elle s’inquiètait de cette accusation de vol (retirée par la suite) et se souciait pour sa fille, incarcérée en même temps qu’elle et en état de grossesse avancée. Le fait, pour elle, "d’ignorer" les réponses à apporter aux questions posées sur sa vie est une introduction à la genèse des symptômes hystériques que Breuer et Freud ont nommé conversion. Dans le cas présent, le facteur déterminant semble avoir été l’idée de l’oubli. Son non-savoir est un "non-vouloir-savoir" en partie conscient et en partie inconscient. Cette forme de pathologie hystérique - mis à part le complexe carcéral d’hallucinations et de fantasmes - peut être décrit comme une "psychose carcérale", étant donné que, à quelques exceptions près, de pareils cas n’ont été observés que chez des prisonniers. (13 références).

 

 

01-011 - A propos d’une folie simulée 

 

(1903) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 159-187), (§301-355). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed., Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 159-187).

 

Discussion à propos d’une folie simulée détectée, lors des entretiens de diagnostic psychiatrique. Une simulation réussie nécessite de la maîtrise sur soi, et de la constance psychique. Un simple mensonge ne suffit pas, car la tromperie doit être soutenue pendant des semaines, voire des mois, avec une constance et une volonté inébranlables, ce qui requiert une énergie considérable. Les cas où la simulation évolue vers un réel état crépusculaire débutent par une idée à tonalité affective qui se développe en autonomatisme, via la suggestibilité. Un grand nombre de simulateurs sont hystériques ce qui favorise l’auto-suggestion et les troubles de conscience. On doit accueillir avec prudence un aveu de simulation après de tels troubles, car chez les sujets à tendance hystériques, des pertes de mémoire ignorées du sujet ne peuvent être mises à jour que par une sérieuse anamnèse . De nombreux cas sont cités démontrant une simulation cachée chez des patients accusés de crimes. Le cas d’une jeune fille de 17 ans qui se faisait passer pour une sainte, refusant de se nourrir, s’enfonçant des clous dans les pieds, etc. peut à peine être qualifié de simulation car les moyens employés étaient sans relation aucune avec le but recherché (rester auprès d’un parent, un prêtre) mais attestaient d’un trouble mental avéré. Lorsqu’un criminel simule la folie, c’est pour être transféré dans un asile ; mais lorsqu’une fille hystérique se torture pour attirer l’attention, ses moyens et son but relèvent d’une activité mentale morbide. En conclusion, 1) il existe des individus chez lesquels l’effet consécutif à une violente émotion se solde par une confusion persistante que l’on pourrait appeler "stupidité émotionnelle" ; 2) en agissant de façon spécifique sur l’attention, les affects favorisent l’apparence d’automatisme psychiques au sens large du terme ; 3) quelques cas de simulation relèvent probablement de l’effet secondaire d’émotions violentes et de leur automatisation (ou de l’auto-hypnose) et doivent dès lors être considérés comme pathologiques ; 4) Chez les prisonniers, le complexe de Ganser peut sans doute s’expliquer de la même façon et doit être considéré comme un symptôme automatisé lié étroitement à la simulation. (32 références).

 

 

01-012- Opinion médicale sur un cas de folie simulée 

 

(1904) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 188-205), (§356-429). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 188-205).

 

Rapport détaillé et illustration d’une folie simulée à propos d’un prisonnier mentalement déficient avec simulation semi-consciente. Marié deux fois, le sujet a mené une existence vagabonde et a commis un certain nombre de vols. Les écarts de personnalité, considérés comme signes de dégénérescence, comprenaient l’insensibilité, le daltonisme, une attention réduite, une compréhension réduite des choses vues ou entendues, de l’arrièration et un manque de précision ; autant de symptômes ressemblant plutôt à une dégénérescence congénitale qu’à une quelconque pathologie mentale connue. Les principaux symptômes : instabilité du caractère et tendance à l’oubli, jouent un rôle particulièrement important dans l’hystérie. Une précédente tentative de suicide était certainement de caractère hystérique. Le prisonnier ne savait pas très bien ce qu’il recherchait dans la simulation. Il jouait si bien le rôle d’un fou qu’il était difficile d’attribuer à la simulation certains de ses actes. Un facteur pathologique sous-jacent lui permettait de jouer parfaitement son rôle. Son intention de passer pour un aliéné se transforma en une forte auto-suggestion, brouillant son conscient, influençant malgré lui ses actes et s’accompagnant d’affects violents au fur et à mesure de l’évolution. Le mécanisme psychologique de cette simulation laisse supposer qu’en définitif c’était la faiblesse psychique originelle qui engendra l’idée de simulation. En réponse aux questions de l’autorité légale, l’asile décida que l’homme n’était présentement pas malade mental. Son état, probablement de naissance, n’excluait pas la responsabilité pour vols, mais était partiellement responsable de la simulation.

 

 

01-013- Deux diagnostics contradictoire ; troisième et dernier avis 

 

(1906) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 209-218), (§430-477). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 209-218).

 

L’insuffisance d’un avis d’expert sur la capacité mentale d’un accusé est illustrée par le cas d’une femme accusée de fraude pour avoir soutiré de l’argent afin de payer un billet soi-disant gagnant dans une loterie hongroise. L’intéressant, en l’occurence, était que les avis n’étaient fondés que sur des rapports sur l’accusée plutôt que sur des entretiens directs avec elle et aussi, qu’était avancé le principe selon lequel déficience morale et hystérie étaient liées. Un troisième avis fut apporté après un entretien avec l’accusée et l’étude des documents. Dans le premier avis, la plus importante trouvaille fut la présence de l’hystérie. Cet avis estimait que le mensonge et la fraude ne pouvaient être jugés de la même façon chez les personnalités hystériques et les personnalités normales, mais trouvait que l’accusée était partiellement responsable. Le second avis concluait également qu’elle souffrait d’hystérie. Les déviances de l’accusée par rapport à la loi étaient considérées comme des symptômes de cette hystérie : elle fut donc considérée totalement irresponsable et incurable. Ce deuxième avis affirme un manque absolu de sentiments moraux chez l’accusée, mais il est criticable en ce sens qu’une telle absence n’appartient ni à la symptomatologie hystérique ni au caractère hystérique. Le manque de moralité et l’hystérie sont des états différents qui apparaissent indépendamment l’un de l’autre. En réponse aux questions du magistrat instructeur, la troisième opinion se range de l’avis de A en reconnaissant une responsabilité partielle mais elle ne retient que l’entretien de B, et soutient que l’hystérie ne cause pas de déficience morale, tout en pouvant la masquer ou l’exagérer. Aucun des avis ne prouvait que l’accusée avait agi sous l’impulsion de motivations pathologiques, d’un fantasme, ou d’un irrésistible instinct pathologique. Pratiquement, la position de B signifie l’abandon du concept scientifique de déficience morale, ce qui pourrait exclure ces personnalités du concept légal d’aliéné et remplir de criminels les asiles.

 

 

01-014- Sur le diagnostic psychologique des faits 

 

(1905) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 219-221), (§478-484). In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.1. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1970.260 p. (p. 219-221).

 

Dans un effort pour déterminer précisément l’origine du concept de "diagnostic psychologique des faits", de nombreux articles et publications diverses sur ce thème sont cités et discutés. Le concept de complexe à tonalité affective et ses effets sur les associations est souligné (par Jung) dans son ouvrage et celui de Riklin, "Les associations de sujets normaux",. Pour découvrir un complexe de pensées lié à un crime, le diagnostic psychologique peut s’appliquer à l’aide d’une série d’associations de mots. Jung reconnaît à Galton et Wundt la paternité de cette méthode , mais revendique, pour lui-même et ses travaux à la clinique de Zurich, celle du complexe à tonalité affective. En appendice, bref compte-rendu d’un cas où un complexe de vol fut mis à jour par l’application d’un questionnaire d’associations à la suite duquel le sujet craqua et avoua sa faute.

 

 

 

Volume 2

Recherches expérimentales

 

02-015 - Les associations de sujets normaux. Protocole général de l’expérience. Classification

 

(1904) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 3-39), (§1-113)

 

Etudes et diagnostic, sur des associations de mots, avec des sujets reconnus normaux, afin de déterminer les réactions standard de ceux-ci aux stimuli verbaux et établir une comparaison avec les sujets mentalement dérangés. Un total de 38 sujets normaux furent étudiés afin de déterminer leur normes associatives et rechercher les effets de l’attention sur les associations. 9 sujets hommes et 14 femmes étaient des sujets cultivés, 7 hommes et 8 femmes non cultivés ; âgés de 2O à 5O ans, ils étaient tous jugés normaux. L’étude se limitait aux associations générées par des stimuli verbaux. Les mots inducteurs - 231 noms, 69 adjectifs, 82 verbes et 18 adverbes et nombres - appartenaient à la vie courante. Le nombre de syllabes n’était pas pris en compte. On pris soin d’éliminer tout désaccord entre les sujets parlant l’allemand et ceux parlant le suisse alémanique. Le but de la recherche devait également contrôler les différences de culture. L’étude fut partagée en 3 parties : 1) mesure du temps de réaction durant les 200 premières réactions et description de l’état psychique, 2) 100 réactions recueillies en condition de distraction intérieure, 3) une série, attendant parfois le 2è jour, pour observer sur 100 réactions les effets de la distraction extérieure . Environ 300 à 400 associations par sujet furent notées et classées, soit à peu près 12.400 associations. Utilisant le schèma de Aschaffenburg, les résultats furent divisés en 4 catégories principales : associations internes, associations externes, associations par consonnance, et une classe mixte comprenant des associations indirectes, des associations non significatives, des erreurs ou des répétitions du mot inducteur. Egalement pris en compte : les phénomènes de persévération, les réactions égocentriques, les réactions répétitives, les connexions linguistiques. En appendice, des tableaux pour les résultats hors normes (? breakdown patterns) d’associations variées. (13 références).

 

 

02-016 - Les associations de sujets normaux. Protocole général de l’expérience. Résultats individuels. Femmes cultivées

 

(1904) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 40-70).

 

Dans une étude d’associations de mots et d’attention sur 38 sujets normaux, 14 femmes cultivées formaient un groupe homogène de sujets normaux. Le niveau d’éducation de ce dernier groupe était en général très élevé et la plupart de ces femmes était très instruites. Leur langue courante était essentiellement le dialecte suisse-alemanique. Bien que le matériel recueilli à travers les 4.046 réactions de ce groupe fut quantitativement inégal et les résultats, présentés individuellement, différents d’un sujet à l’autre, on observa certaines constantes. Parmi les six personnes de plus de 30 ans, trois présentèrent une prédominence d’associations internes par rapport aux associations externes. Mais une seule personne parmi les huit de moins de 30 ans manifesta une prédominence d’associations internes. Sur les dix femmes soumises aux tests d’attention, cinq étaient sensibles aux distractions intérieures aussi bien qu’extérieures, deux n’étaient sensibles qu’aux distractions intérieures et trois aux distractions extérieures seulement. La distraction extérieure a agit sur quatre cas, et l’intérieure sur 3 cas. Un cas de distraction intérieure et un cas de distraction extérieure n’ont été que partiellement concluants. La distraction échoua dans quatre cas, parmi lesquels trois étaient de caractère affirmé, manifestant, par rapport aux autres sujets, une forte résistance à la distraction. (5 références).

 

 

02-017 - Les associations de sujets normaux. Protocole général de l’expérience. Résultats individuels. Hommes cultivés.

 

(1904) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 70-101)

 

Etude d’association de mots et d’attention sur 38 sujets normaux dont un groupe homogène de neuf hommes cultivés, âgés de 23 à 47 ans et parlant essentiellement le suisse-alemanique. Ils fournirent 3.793 associations. Cinq sujets furent soumis à des distractions internes et externes, un seul à des distractions internes, un autre à des distractions externes et deux ne furent soumis à aucun test de distraction. Cinq sujets furent également soumis, en état de fatigue, aux associations et un seul en état de léthargie. Seul un sujet était du caractère affirmé : on ne put mener à bien une expérience de distraction avec lui. La distraction extérieure fut efficace dans deux cas, moyennement efficace dans deux autres et nulle dans un autre. La distraction intérieure fut efficace dans quatre cas ; l’aspect le plus caractéristique fut une augmentation significative des associations par consonnance. Dans un autre cas, il n’y a pas eu de résultat probant. Sur trois des cinq cas, les associations données en état de fatigue ont donné des résultats similaires à ceux des distractions. Celles données en état de léthargie idem. En conditions normales, quatre sujets laissèrent apparaître des manifestations liées à des complexes. On remarqua également qu’un allongement du temps de réaction indiquait qu’un stimulus particulier avait touché un complexe à tonalité affective. ( 2 références).

 

 

02-018 - Les associations de sujets normaux. Protocole général de l’expérience. Résultats individuels. Femmes non cultivées.

 

(1904) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 101-128)

 

Lors d’une étude sur les associations et l’attention, huit femmes non cultivées, font partie d’un groupe homogène de 38 sujets de 18 à 21 ans, normaux, intelligents et dont la moitié avait fait des études secondaires. Elles fournirent en tout 2.4OO associations. Chacune donna 2OO associations dans des conditions normales, et 1OO associations avec des distractions extérieures. Les sujets non cultivées ne furent pas testées dans des conditions de distractions internes. Deux sujets étaient de type de caractère affirmé et l’expérience de distraction échoua. Un sujet manifesta ce caractère en ne suivant pas toujours les instructions et un autre redoubla d’effort et la phase de distraction fut un demi-échec. Quatre sujets eurent des résultats positifs durant le test de distraction bien que l’expérience leur demandait un bien plus grand effort qu’en condition normale. Dans l’ensemble, les femmes non cultivées témoignèrent une capacité bien moindre à diviser leur attention. Les résultats montrèrent des différences mesurables entre ces sujets d’une part et les hommes et femmes cultivés d’autre part, la plus significative étant que les associations par consonnance jouaient un rôle moins important, en tant que phénomène distrayant, chez les femmes non cultivées que dans les groupes d’hommes ou de femmes cultivés. Il y a en général relativement plus de réactions internes et moins de (?) chez les sujets non cultivés que chez les cultivés. (Une référence).

 

 

02-019 - Les associations de sujets normaux. Protocole général de l’expérience. Résultats individuels. Hommes non cultivés.

 

(1904) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 129-137)

 

Sept hommes non cultivés, parmi un groupe homogène de 38 sujets participant à une étude d’associations et d’attention, étaient tous assez intelligents, mais cinq d’entre eux n’avait fait que des études élémentaires. Cinq d’entre eux parlaient le suisse-alemanique. Ce groupe a rendu 2.O86 associations. Comme avec les femmes non cultivées, seule fut utilisée la distraction externe. Cinq ont réagi aux diversions externes. Sur les deux sujets à caractère affirmé, l’un ne réagit pas, l’autre réagit quelque peu. Comme avec les femmes non cultivées, tous ces sujets furent moins distraits par les diversions auditives que les groupes cultivés. Deux sujets qui fournirent beaucoup de (?... groupings), peu d’attributs, et beaucoup de réponses sous une forme grammaticale identique, manifestèrent également peu de réactions et de constellations égocentriques. Deux des femmes non cultivées avaient montré la même caractéristique. Dans l’ensemble, le groupe se caractérisait par le peu de complexes constellés. La subjectivité et les sentiments étaient moins prononcés chez les hommes non cultivés que chez les femmes non cultivées. Cette différence entre les sexes n’apparaissait pas chez les sujets cultivés. Autre remarque : l’incidence importante, parmi les complexes mis à jour, des complexes érotiques. Bien que significatifs chez tous les sujets, ceux-ci prédominaient chez les hommes non cultivés.

 

 

02-02 - Les associations de sujets normaux. Protocole général de l’expérience. Résultats individuels. Calcul des moyennes

 

(1904) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 137-196)

 

Observation d’associations et d’attention sur quatre groupes de 38 sujets normaux, présentation des inter-relations entre les différentes réactions . Des tableaux mettent en évidence : 1) les résultats d’expérience en conditions normales ; 2) les différences entre les sexes en conditions normales d’expérience ; 3) les moyennes des expériences d’attention ; 4) les moyennes du caractère affirmé, en conditions normales et avec distractions ; 5) l’influence du stimilus verbal sur les réactions. Des graphiques présentent les moyennes arithmétiques des associations internes et externes, les associations par consonnance et les diverses réactions de différents groupes dans des conditions variées. Les résultats de l’expérience montrent une variation normale sous l’influence de l’attention, de la culture et des caractéristiques personnelles du sujet. La baisse d’attention due à des causes internes ou externes entraîne un émoussement des réactions. La distraction cause, de surcroît, un accroissement d’associations indirectes. Les sujets cultivés manifestent en général des réactions plus émoussées que les sujets non cultivés, ce qui peut s’expliquer par une différence d’interprétation aux stimuli verbaux, mais il n’y a pas de différence notable entre sujets cultivés et non cultivés dans le degré de division de la distraction. (?) La variation d’asociations la plus spectaculaire (dramatic) était due aux différences individuelles. Aucune différence apparente entre les sexes sauf que, lors des expériences de distraction, les femmes étaient moins capables que les hommes de diviser (distraire ?) leur attention. Les résultats montrèrent également que, sous l’effet de la fatigue, de l’alcoolisme et de la manie, la baisse de réaction pouvait être due à un trouble de l’attention. (13 références).

 

 

02-021- Analyse des associations d’un épileptique

 

(1905) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 197-220).

 

Les réactions aux associations de stimuli verbaux d’un cas typique d’épilepsie sont analysées dans le cadre d’une plus vaste recherche visant à distinguer la spécificité des associations épileptiques au regard de divers cas normaux et de cas de déficiences mentales congénitales. Le cas est extrait d’études sur 158 patients de l’asile suisse d’épileptiques à Zurich et de la clinique psychiatrique du Burgholzli ; ces études se limitaient à des sujets qui n’étaient pas congénitalement déficients et qui n’avaient pas manifesté des signes d’épilepsie dans leur prime jeunesse. Les sujets avaient été soigneusement préparés à l’expérience et soumis à 2OO stimuli verbaux : 75 relatifs à des idées concrètes et 25 à des idées abstraites, 5O adjectifs et 50 verbes, tous en rapport avec la vie de tous les jours. Un homme paraissait normal jusqu’au jour où son épouse développa une psychose et décèda quand le sujet avait trente ans. Il commença alors à errer dans toute l’Europe, fut fréquemment appréhendé pour éthilisme et vol, hospitalisé pour de violents épisodes maniaques et du delirium et il se fracassa le crâne neuf ans avant cette étude. Les résultats de l’expérience montrèrent respectivement certaines similitudes avec les associations des gens normaux et celles des débiles, mais également des originalités propres. Le sujet s’adaptait au sens du stimulus verbal de la même manière que des sujets non cultivés normaux, sans association de mots superficiels. (? with no superfifial word associations). Comme avec les associations des débiles, il avait des associations sous forme de phrases ou bien des répétitions fréquentes du stimulus verbal. Il avait une grande adaptation au sens du stimulus, de sorte qu’un grand nombre d’associations n’étaient que des explications et que les temps de réaction étaient considérablement plus longs que chez les sujets normaux. Ces temps n’accusaient la plus grande variation qu’après la réaction critique, ce qui démontrait l’influence de charges émotives persistantes plutôt que la difficulté même des mots. Ce cas laisse penser que la charge émotive intervient plus tardivement et persiste plus longtemps chez un épileptique que chez les gens normaux. (12 références).

 

 

02-022- Rapport du temps de réaction dans l’expérience des associations

 

(1905) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 221-271).

 

Ce rapport fut analysée sur 26 des 38 sujets normaux, hommes et femmes, cultivés et non cultivés, soumis à une expérience d’associations verbales. Les temps de réaction supérieurs à la moyenne probable d’un sujet ont fait l’objet d’une attention particulière. En comparant la moyenne masculine, 1m.6s, à celle des femmes, 2m.9s, et la moyenne des sujets cultivés, 1m.5s, à celle des non cultivés, 2m.0s., le temps de réaction moyen, mesuré au chronomètre, s’est situé à une minute huit secondes chez les sujets cultivés et non cultivés La qualité du stimulus verbal a semblé exercer une influence sur le temps de réaction. La moyenne des temps les plus courts concernaient des mots concrèts, celle des plus longs concernaient des mots abstraits et des verbes. Faisaient exception à cette règle, les hommes cultivés dont le temps de réaction le plus long concernait des mots concrets. La qualité de la réaction a semblé également influencer le temps de réaction. Les temps les plus longs sont apparus avec des mots abstraits (1m.98s) et les plus courts avec des adjectifs et des verbes (1m.65 s). Ici aussi, les hommes cultivés firent exception : leur temps le plus long était relatif à des mots concrets. La qualité de l’association avait également de l’influence. Les associations internes demandaient plus de temps que les associations externes. De même, l’association par consonnance, normalement causée par des distractions internes (?), demandait un temps de réaction relativement long. Les temps de réaction longs étaient en général dus à de fortes émotions et pouvaient être utilisés pour mettre à jour des complexes conscients ou inconscients, ce qui est important en hystérie. Parfois la tonalité affective peut s’étendre à des réactions ultérieures. La majorité (83%) des temps de réactions prolongés suivaient certains stimuli verbaux à valeur affective alors que 17% seulement des réactions tardives étaient dues à la difficulté du mot. ( 21 références).

 

 

02-023- Observations expérimentales sur les capacités mémorielles

 

(1905) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 272-287).

 

Pour détecter les associations relevant de complexes, une nouvelle technique, la méthode de reproduction, fut utilisée afin de déterminer si les ratés de mémoire étaient accidentels ou entraient dans une catégorie. Après un test d’association, l’expérience fut renouvelée pour savoir si le sujet se souvenait de sa réaction à chaque stimulus verbal. Chez deux sujets mâles, l’un âgé de 32 ans et suivant une psychanalyse, l’autre âgé de 22 ans, personne sensible et émotive, on trouva que les réponses mal reproduites aux mêmes stimuli concernaient celles qui touchaient directement un complexe à tonalité affective ou celles qui en suivaient directement un. Ces cas de troubles de mémoire représentent une tendance générale à refouler et oublier une impression désagréable. Dans le cas d’une femme hystérique de 23 ans, les bloccages amnésiques se sont étendus à de nombreuses réactions ultérieures et furent considérés comme amnésie hystérique. La méthode de reproduction pourrait être fort utile en criminologie et dans les cas où l’analyse est difficile. (7 références).

 

 

02-024- Psychanalyse et expériences d’associations

 

(1906) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 288-317).

 

L’utilité de l’expérience d’association en psychanalyse est illustrée dans un cas de névrose obsessionnelle. Le sujet, 37 ans, femme, célibataire, enseignante cultivée et intelligente, voulait, pour cause d’insomnies, essayer l’hyponose. Elle était très nerveuse et inquiète, souffrait de tics, et avouait avoir des idées obsessionnelles. Elle sentait que, par sa faute, une voisine, récemment décèdée, était morte sans les derniers sacrements et auparavent elle avait été hantée, des années durant, par la peur qu’un garçon dont elle avait été la gouvernante soit mort parce qu’elle l’avait occasionnellement battu. L’hypnose ayant échoué, on fit l’expérience des associations et de la reproduction. La moyenne des temps de réaction (2m.4s), très élevée pour une personne cultivée, dénonçait une forte émotivité. Les associations ont mis à jour un complexe érotique que la patiente renia. Peu à peu, cependant, elle révèla une obsession sexuelle refoulée qui remontait à un traumatisme sexuel de l’enfance. Les obssessions sexuelles refoulées avaient conduit à d’autres obsessions dans sa vie. Alors qu’après 3 semaines d’analyse freudienne, le sujet souffrait encore d’insomnies, elle annonça plusieurs mois après le traitement que toutes les idées obsessionnelles avaient disparu et qu’elle pouvait à présent dormir. On conclut qu’en facilitant et raccourcissant l’analyse freudienne, les associations verbales pouvaient être d’une aide efficace dans la reconnaissance de la nature du complexe, cause de la maladie. A partir du moment où les pensées réprimées sont libérées du refoulement, elles peuvent être éliminées par un effort de volonté. Les associations aident également la recherche scientifique sur l’origine et la structure des névroses psychogènes. (?) (7 références).

 

 

02-025- Le diagnostic psychologique d’une preuve

 

(1905) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 318-352).

 

Discussion sur le fait de diagnostiquer des cas de criminalité, via l’étude du comportement de camouflage d’un témoin, à l’aide de la méthode des associations. On rappelle l’évolution historique de la méthode et on décrit l’expérience.. Lorsque un stimulus verbal est émis, la réaction du sujet est déterminée par ses idées personnelles. Un ensemble conséquent d’idées à tonalité affective constitue un complexe que l’on peut repérer par le contenu de la réponse, l’allongement du temps de réaction et les fautes de mémoire lors de la répétition du test. L’application pratique en criminologie de la méthode des associations est démontrée à propos d’un jeune homme suspecté de vol. Trente-sept stimuli verbaux significatifs énoncés parmi 63 non marquants ont entraîné des réactions, temps de réaction et fautes de mémoire dans la reproduction, si suspects que l’examinateur accusa le jeune homme qui finit par avouer. Etant néammoins possible que le sujet ait réagi plus fortement que ne l’aurait fait un criminel endurci, une contre-expérience fut menée avec un sujet averti et un sujet non averti. Les résultats décevants, montrant aux points critiques et chez ces deux sujets des symptômes de complexe, ont révèlé la faiblesse fondamentale de l’expérience, à savoir la multitude de sens que pouvait porter un mot. On devait donc utiliser bien plus de 1OO mots inducteurs. Cependant, les réactions du jeune homme ont mis à jour plus de symptômes de complexe que celles des contrôles. Bien que la méthode des associations ne devrait être utilisée que par des experts, et avec prudence jusqu’à ce qu’elle soit améliorée, elle offre néammoins beaucoup de possibilités. (9 références).

 

 

02-026- Association, rêve et symptôme hystérique

 

(1906) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 353-407).

 

Les anomalies des associations de mots en hystérie sont illustrées par le cas d’une jeune fille de 24 ans, très agitée, frénétiquement apeurée, et se plaignant de sensations intolérables de chaleur dans la tête. Les symptômes dataient de ses premières menstruations à 15 ans et avaient remplacé une chorée survenue à 7 ans. Le sujet, physiquement en bonne santé et plutôt intelligente était la cadette d’un fratrie de cinq. Sa mère était complètement estropiée par une maladie osseuse. Le test d’association fut marqué par un nombre conséquent de fautes, des temps de réaction anormalement longs et des constellations complexuelles montrant qu’elle était dominée par un certain nombre de complexes, en particulier un complexe de maladie, un complexe sexuel, et un complexe scolaire. Etant donné que la psychanalyse avançait péniblement, on analysa les rêves de la patiente. Leur analyse confirma le complexe sexuel et, en l’associant aux bloccages révèlés par le test associatif, fit penser à un possible traumatisme sexuel de l’enfance. Ce complexe érotique comportait un certain attachement romantique au thérapeute, lié à un sentiment de rejet et de dénégation. La chorée enfantine fut diagnostiquée comme symptôme hystérique évitant de faire les devoirs et d’aller à l’école ; les sensations de chaleur étaient symptômatiques du complexe sexuel aggravé, dans le cas de la patiente, par la peur d’une maladie osseuse en cas de grossesse. Malgré une amélioration par le traitement, son état s’aggrava après sa sortie. Pour être efficace, le traitement de l’hystérie devrait renforcer ce qui reste du moi normal et se parachever en introduisant un nouveau complexe pour libérer le moi. (5 références).

 

 

02-027- Le sens psychopathologique du test d’association

 

(1906) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 408-425).

 

L’importance, pour la psychopathologie, du test d’association dans lequel le sujet dit ce qui lui vient immédiatement à l’esprit en réponse à un stimulus verbal, réside dans le fait que l’association représente une séquence nécessairement soumise à certaines normes. Malgré les objections fondées sur les principes de hasard et de libre-arbitre, les travaux de Kraepelin, Aschaffenburg et autres ont établi empiriquement certains modèles et lois. Les associations ont été divisées en associations internes, dans lesquelles le lien provient du sens des mots, et les associations externes dans lesquelles le lien provient d’une contingence extérieure. Dans les associations par consonnance, la réponse est un mot qui sonne comme le stimulus verbal. On a découvert que plus l’attention du sujet décroît, plus les associations externes et par consonnance augmentent. Cette loi est potentiellement importante pour comprendre les états psychopathologiques dans lesquels la capacité de concentration est souvent perturbée. Les associations sont déterminées par l’ensemble de la personnalité et du contexte. Les temps de réaction prolongés révèlent des complexes à tonalité affective, présents chez tous les sujets normaux, mais très forts en psychopathologie. Chez les hystériques, les temps de réactions critiques sont bien plus longs et les bloccages aux souvenirs plus forts que chez les sujets normaux. Deux simples exemples de la symptomatologie hystérique montrent que le patient hystérique souffre d’un désordre affectif qu’il n’a pas pu maîtriser et que son conscient ne peut supporter. Le même mécanisme est mis à jour dans la démence précoce bien qu’il y ait d’autres éléments dans cette maladie. (13 références).

 

 

02-028- Perturbations de la reproduction dans le test d’association

 

(1906) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 426-438).

 

Présentation de statistiques accompagnant un précédent article, inachevé ("Observations expérimentales sur la faculté mémorisatrice"), à propos des critiques répétes de la méthode de reproduction. Cet article soutenait que la plupart des erreurs concernant la reproduction des premières réponses à un test d’associations relevaient de complexes. Bien que cette défaillance de la mémoire ait été relevée dans nombre de cas, elle fut étudiée de près dans deux cas seulement où elle était particulièrement prononcée. Le matériel de 28 cas est hétérogène étant donné que seuls 3 sujets étaient normaux et les autres, névrosés et psychotiques. Les résultats étaient semblables à ceux de la 1ère étude. Une corrélation fut mise à jour entre la reproduction incorrecte et le temps de réaction prolongée lors de la 1ère association. Le trouble correspond en général directement à un temps de réaction long, mais dans quelques cas, il suit un temps de réaction prolongé. L’association mal reproduite laisse apparaître en moyenne deux fois plus de signes de complexes que la correcte ; y compris si cette réponse n’est pas habituelle, la réponse par deux mots ou plus, répétition ou incompréhension du mot inducteur, langue qui fourche, ou utilisation d’un mot étranger. Les caractéristiques du complexe ont tendance à se regrouper autour de certaines associations significatives. (3 références).

 

 

02-029- La méthode des associations

 

(1909) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 439-465).

 

Description de la méthode et discussion sur ses applications pratiques. Dans le test d’association, le sujet donne une réponse spontanée à chacun des 1OO mots pré-sélectionnés qui représentent un mélange des différentes composantes du langage et sont sélectionnés afin de toucher les complexes courants. Les raactions affectivement connotées se révèlent à travers des perturbations telles qu’un temps de réaction prolongé, défaut de réponse, réponses additives, répétition du mot inducteur et persévération. Les quatre principaux types d’association sont : 1) le type objectif, aux réactions non perturbées, 2) le type complexé, révèlant de nombreuses perturbations dues à la constellation des complexes, 3) le type à définitions, trouvé essentiellement parmi les gens bêtes, 4) les personnes de caractère affirmé chez lesquels se révèle en général un déficit de sentiment. Dans le test de reproduction, le mot inducteur est répété et le sujet est invité à se souvenir de ses réactions antérieures. Les oublis sont souvent causés par des mots qui font écho à un complexe à tonalité affective ou qui suivent immédiatement un mot sensible. L’application pratique de la méthode associative est illustrée par un cas où elle fut utilisée pour détecter une voleuse parmi 3 infirmières. Dans l’entretien de la coupable, le mot critique concernant le vol entraîna le temps de réaction le plus long, les caractéristiques de complexes les plus évidents, et la plus mauvaise reproduction.

 

 

02-030- La constellation familiale

 

(1909) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 466-479).

 

Afin de mettre à jour des théories sur la famille, le test d’associations fut appliqué à 24 familles totalisant 1OO personnes qui fournirent 22.OOO associations. Les associations se déroulèrent selon les critères linguistiques logiques et on trouva que : 1) les parents avaient tendance à s’accorder sur le type de réaction, 2) les types de réaction des enfants étaient plus proches de ceux de la mère que du père, 3)le mariage semblait modifier, plus chez les femmes que chez les hommes, le type de réaction. La similitude des associations dans une parenté est souvent remarquable, comme dans le cas d’une mère et sa fille où on s’aperçoit comment des émotions malsaines, compréhensibles et désormais inoffensives chez un parent, peuvent être transmises à un enfant et être dangereuses pour lui. Les influences les plus fortes sur l’enfant sont les états personnels inconscients des parents et des maîtres. D’autres cas montrent que des vies et des mariages fondés sur un attachement trop profond aux parents peuvent dégénérer en névroses et maintenir ainsi l’enfant dans une relation infantile. L’un des objectifs les plus importants de l’éducation devrait viser la libération de l’enfant en évolution de son attachement inconscient à son premier environnement afin qu’il puisse en retenir ce qui est valable et rejeter ce qui ne l’est pas. On n’en sait pas encore suffisamment sur les processus émotionnels de l’enfant ; l’accent est mis sur la nécessité de recherches supplémentaires.

 

 

02-031- A propos des rapports psychophysiologiques dans le test des associations

 

(1907) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 483-491).

 

Discussion sur le phénomène galvanique, présenté par le Dr Veraguth de Zurich sous l’appellation de "réflexe galvano-psycho- physiologique", et son utilisation pour valider les résultats du test d’associations. Avec un galvanomètre mesurant le courant induit dans le corps humain par une tension de deux volts, on découvrit qu’un stimulus appliqué au sujet augmentait le courant. Cette augmentation n’était pas liée au stimulus mais à l’intensité de la tonalité affective qui suivait, et elle n’apparaissait pas au moment du stimulus mais après une période de latence d’1m.6s. Veraguth en conclut que, dans cette expérience, les sentiments étaient objectivement représentés. Un appareil spécial peut enregistrer de longues courbes représentant les tonalités affectives suscitées par le test d’associations. Un exemple montre comment les tonalités affectives fortes liées à une association causaient des perturbations caractéristiques et régulières dans le processus d’association, mais la méthode d’interprétation de ces perturbations n’est pas encore scientifiquement au point. Le "réflexe galvano-psycho-physiologique" peut être un moyen pour aider à définir le complexe et sa tonalité affective. Des graphiques répercutant les oscillations durant deux tests d’association ont fourni des courbes précises qui montraient la correspondance entre de fortes tonalités affectives et les perturbations dans les réponses associatives. (2 références).

 

 

02-032- Investigations psychophysiologiques avec galvanomètre et pneumographe chez des sujets normaux et aliènés.

 

(1907) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 492-553).

 

Etude pour l’évaluation, 1)par les courbes galvaniques et pneumographiques enregistrées simultanément sur le sismographe, du "réflexe galvano-psychophysiologique" et 2) de la courbe respiratoire en fonction des modifications psychiques sous l’influence de stimuli sensoriels et psychiques divers ; précision des variations normales et pathologiques, comparaison des courbes. Les temps de réaction ont été également enregistrés. 4O séries de courbes ont été enregistrées sur 8 sujets normaux et 30 sur des cas de différents types de démence précoce. Chez les sujets normaux, on trouva que tout stimulus accompagné d’émotion déclenchait sur la courbe un pic directement proportionnel à l’intensité et la réalité de l’émotion. Les informations, concernant les cas normaux et pathologiques, recueillies sur le pneumographe n’étaient pas concluantes, mais il apparut qu’il y avait très peu de rapports entre les courbes galvaniques et pneumographiques sinon une relation inverse. Des rétentions de respiration étaient dues à l’attente et à la tension plutôt qu’aux émotions inconscientes fortement enregistrées par le galvanomètre. Les courbes galvaniques de patients atteints de démence précoce étaient soit très labiles, soit semblables à celles de sujets normaux. Certains réactions de patients catatoniques n’étaient presque pas enregistrées et leur temps de latence étaient nettement allongé. Chez les sujets normaux, les associations verbales proposées à 4 sujets seulement ont révèlé un rapport entre la longueur du temps de réaction et la hauteur de la courbe galvanique ; idem pour les reproductions déformées. Ce rapport laisse supposer que les temps de réaction longs et les reproductions déformées sont des phénomènes affectifs. Seuls 2 patients atteints de démence précoce ont pu être testés par les associations. Rien d’anormal dans leur courbe galvanique durant ce test mais tous deux ont montré des associations anormales, des temps de réactions plus longs, un nombre conséquent de constellation complexuelles et un nombre anormal de reproductions déformées. On en déduit que dans la démence précoce, le fonctionnement de la pensée n’est probablement pas pathologique mais que l’anormalité réside dans la réaction du patient à ces complexes. (16 références).

 

 

02-033- Poursuite des recherches sur le phénomène galvanique et la respiration chez des sujets normaux et aliènés.

 

(1907) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 554-580).

 

On administra une série de stimuli physiques et mentaux à 15 sujets normaux et à 61 patients souffrant de divers troubles mentaux afin d’en déterminer les effets sur le phénomène galvanique et la respiration. Les variations galvaniques étaient enregistrées par un galvanomètre mesurant le courant induit dans le corps humain par une tension de faible voltage ; la respiration était enregistrée par un pneumographe mais celui-ci ne put être utilisé chez un grand nombre de sujets anormaux. Ces expériences démontrèrent ceci : la réaction galvanique dépend de l’attention au stimulus et à la capacité d’associer celui-ci à des évènements antérieurs ; associations pouvant être conscientes mais en général inconscientes. Les réactions galvaniques étaient très variées selon les individus et, dans certaines limites, indépendantes de la résistance propre du corps. Dans ces expériences, les stimuli physiques entraînaient de plus grandes fluctuations galvaniques que les stimuli psychologiques, ceci peut-être lié au fait que les premiers précèdaient les autres. Les premiers stimuli causent en général des réactions plus fortes que les derniers : elles sont dues aux paramètres de tension et d’attente. Les réactions normales varient largement mais sont presque toujours plus fortes que les pathologiques. A cause d’une attention déficiente et de l’inhibition des associations, les réactions galvaniques sont faibles dans les cas de dépression et de stupeur ; elles sont pratiquement inexistantes dans les cas de démence précoce à cause du manque d’associations. Les réactions sont élevées dans les cas d’alcoolisme et dans le stade euphorique de paralysie générale (?). Quant aux mesures pneumographiques, on conclut que la moyenne respiratoire variait d’un individu à l’autre. Il y a en général une baisse d’amplitude de la respiration durant la courbe galvanique ascendante. Cependant cette baisse est fonction du sujet et est sans relation avec la hauteur de la courbe galvanique. Dans les cas de démence où les réactions galvaniques sont absentes, il y des variations de rspiration mais elles sont très légères. (1 référence).

 

 

02-034- Détails statistiques à propos d’un enrôlement.

 

(1906) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 583-585).

 

L’étude de l’enrôlement de recrues suisses révèla un pourcentage élevé d’handicapés affectifs ou mentaux ou de toute façon inaptes au service militaire. En fait moins de la moitié furent considérés aptes. Sur 506 hommes visités, 47 (9,2%) hommes, principalement de milieu rural, étaient manifestement débiles. On constata un plus grand nombre encore d’alcooliques parmi les recrues physiquement inaptes. Sur 78 hommes entre 20 et 30 ans, 10 (12,9%) furent renvoyés pour alcoolisme chronique alors que ce genre de cas est généralement classé sous différents euphémismes médicaux. Une comparaison entre les lieux d’origine a révèlé que les déficients mentaux et affectifs, les alcooliques et autres recrues diversee, victimes de troubles de la personnalité, venaient en majorité plutôt de milieux ruraux et non de localités urbaines.

 

 

02-035- Nouveaux aspects de la psychologie criminelle : contribution à la méthode utilisée pour le diagnostic psychologique de la preuve.

 

(1908) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 586-596).

 

On examine l’application possible du test des associations pour le diagnostic psychologique d’un crime. Un cas d’étude montre comment un coupable peut être identifié, parmi d’autres suspects, à partir d’éléments réactionnels à des stimuli verbaux sensibles qui révèlent l’influence d’un complexe à tonalité affective. Ces caractéristiques comprennent : un temps de réaction prolongé au stimilus critique ou à celui qui le suit immédiatement ; une réaction non habituelle par un ou deux mots ; une répétition du mot inducteur ; un défaut de réaction, lapsus, etc. La mesure des variation de la résistance du corps au courant galvanique a procuré un support expérimental à l’identification de ces déviations en tant que caractèristiques d’un complexe. Le test ne prouve pas la culpabilité mais peut indiquer la voie d’une future procèdure d’investigation. L’analyse d’un cas où 3 infirmières étaient suspectées de vol a démontré l’usage positif du test d’association : la coupable fut identifiée à partir de ses réactions aux mots inducteurs sensibles : réactions longues, nombreuses caractéristiques de complexe et reproductions incorrectes. ( 4 références).

 

 

02-036- Utilisation de la méthode d’investigation psychologique à la clinique psychiatrique de l’université de Zurich.

 

(1910) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 597).

 

Dans ses grandes lignes, le test utilisé dans cette clinique consistait en ceci : 1) rapidité de la perceptionn : court passage de simples images ; 2) travail sur du matériel psychologique et fidélité de la reproduction : répéter 3 récits, le 1er contenant deux situations similaires simples mais différant sur une nuance importante, pareillement pour les deux autres, mais en plus compliqué pour le second et contenant toute une série de situations similaires dans le 3è. 3) Fatigabilité de la volonté : méthode de reconnaissance de Kraepelin ; 4) Contenus émotionnellement chargé (complexes) : méthode d’association de Jung ; 5) Mécanismes psychogènes et symptômes : méthode analytique de Freud.

 

 

02-037- Sur la doctrine des complexes.

 

(1913) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 598-604).

 

Résumé des approches théoriques des névroses et de la démence précoce élaborées à partir des résultats du test d’associations. Lorsqu’un sujet donne une réponse à chacune des séries de mots inducteurs, il arrive qu’il y ait des réactions retardées, et d’autres perturbations telles que lapsus, répétition du mot inducteur, etc qui révèlent une excitation émotionnelle. Ces perturbations renvoient souvent à un contenu personnel douloureux appelé complexe. Un complexe pathogène, généralement psycho-sexuel, est à la base des névroses. Le test d’associations et la méthode de reproduction, au cours de laquelle les oublis apparaissent souvent là où interviennent les complexes, sont utiles pour un diagnostic. Les associations sur les complexes sont soit d’une stabilité obsessionnelle, soit oubliées totalement. Le complexe psychogène est autonome ; possèdant toutes les caractéristiques d’un personnalité distincte et agissant contrairement à la volonté consciente, il peut remplacer temporairement le moi. Les symptômes hystériques naissent de ce conflit. En dépit des objections de certains cercles, la démence précoce est également définie comme une maladie du complexe. Dans l’hystérie, il y aen général une adaptation continuelle à l’environnement, mais dans la démence précoce, les complexes sont figés. Cependant, le processus n’est pas arrêté mais continue sous forme imaginaire. On cite de précédents ouvrages sur ces thèmes.

 

 

02-038- Sur le diagnostic psychologique de la preuve : expérience menée au procès de Naf.

 

(1937) In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.2, Princeton University Press, 1973. 649 p. (p. 605-614).

 

Détection d’un éventuel complexe de culpabilité ou d’innocence par le test de la preuve appliqué à un sujet accusé de crime. Au cours de plus de 3 heures d’un test d’association, le sujet a reçu 407 mots inducteurs, dont 271 neutres, 96 liés à la preuve et 4O relatifs à des mots personnellemnt et affectivement sensibles, choisis en vue de déterminer son camouflage émotionnel. Les mots sensibles ont déclenché des perturbations : temps de réaction prolongé, répétition du mot inducteur, défaut de réponse, lapsus, persévération, mauvaise reproduction etc. Dans le cas présent, les mots clés touchant à la preuve donnèrent des temps de réaction plus longs, des troubles de mémoire, et 4 fois plus de manifestations complexuelles qu’avec les stimuli neutres. Lorsqu’un sujet sait qu’il est coupable, il est normal qu’il réagisse aux mots sensibles, mais un innocent ne réagira pas aussi violemment à certains mots précis. Ici, le sujet a réagi plus fortement aux mots plus précisément liés à la preuve qu’à ceux plus généraux. Selon l’expert, les réactions du sujet n’étaient pas celles d’un innocent, mais l’appréciation fut laissée au juge quant à décider si ces signes révèlaient une conscience coupable.

 

 

 Volume 3

La psychogenèse des maladies mentales 

 

000039 - La psychologie de la démence précoce. 


 

1. Examen critique des vues théoriques sur la psychologie de la démence précoce (1907) 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 1-37), (§1-76), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.13-52).

 

Un aperçu critique des approches théoriques sur la psychologie de la démence précoce comprend l’analyse et le rapprochement entre les travaux de Freud, Gross, Jiling et bien d’autres. Le survol des écrits se rapportant à ce sujet montre que les recherches, bien que partielles et apparemment dispersées, s’accordent néanmoins sur le fait que les symptômes renferment une perturbation essentielle : la baisse d’attention ou détérioration perceptive. Elle est manifeste dans les associations superficielles, le symbolisme, les stéréotypes, les automatismes, l’apathie, l’aboulie, les erreurs de reproductions et le négati-visme. L’étude approfondie de René Masselon sur la psychologie des catatoniques met l’accent sur la baisse caractéristique de l’attention. Il pense que le patient souffre d’une distraction permanente et que, lorsque son pouvoir d’attention disparaît, disparaissent également la perception des objets extérieurs, la conscience de sa propre personnalité, de son jugement, de son sentiment d’appartenance, de ses croyances et de son assurance. Freud a été le premier à démontrer le "principe de conversion" dans un cas de démence paranoïde précoce. En expliquant l’appauvrissement émotionnel caractéristique de la démence précoce, Neisser a observé que la mobilité des symptômes hystériques est due à la mobilité des affects, alors que la paranoïa se caractérise par la fixité de ceux-ci. On suppose qu’il existe dans la démence précoce un facteur spécifique, concomitant de l’affect, qui génère la fixation ultérieure du complexe et entrave le développement de la personnalité. Dans certains cas, on évoque comme facteur premier une modification éventuelle du métabolisme. Au tournant du siècle, ces idées et le détail des processus psychologiques ont été soulignés par un nombre conséquent d’auteurs autorisés. 58 références.

 

 

000040 - La psychologie de la démence précoce. 
2. Le complexe à tonalité affective et ses effets généraux sur la psyché. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 38-51 ), (§77-106), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.53-68).

 

Observations expérimentales sur le complexe à tonalité affective et son effet spécifique et chronique sur la psyché. Le complexe à tonalité affective est défini comme l’ensemble des pensées entourant la tonalité affective, état affectif accompagné d’effets somatiques. Tentative pour définir l’affectivité comme fondement essentiel de la personnalité. On estime que chaque association individuelle se rapporte virtuellement à un complexe, y compris au complexe-moi, (l’ensemble des idées propres au moi) qui représente le plus grand complexe d’un individu normal. Les pensées égocentriques sont ordinairement interrom-pues par des affects qui produisent de nouveaux complexes inhibant à leur tour d’autres pensées. Définitions et rapprochements entre les effets ponctuels et les effets chroniques du complexe. Les perturbations causées par les complexes ont été mises en lumière dans les tests d’association : allongement des temps de réactions, réactions anormales et oublis des réactions immédiates ou ultérieures. L’effet d’un violent complexe sur un psychisme normal est visible dans l’état amoureux. D’autres formes du complexe sexuel et autres complexes, sont par-fois influencées par des formes variées de déplacement, y compris celle de cacher le complexe par une humeur contraire. 11 références.

 

 

000041 - La psychologie de la démence précoce. 
3. L’influence du complexe à tonalité affective sur les associations. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 52-69 ), (§107-142), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.69-88).

 

Analyse de la baisse de valeur des associations causée par le complexe à tonalité affective et, à partir des associations de mots, remarques générales confirmées par des exemples de cas. Il est montré que, sans aucune intervention extérieure, une augmentation soudaine des associations super-ficielles dénotait une baisse d’attention provenant d’un complexe à tonalité affective. Lorsque le complexe était refoulé, le sujet ne s’en apercevait pas. D’autres exemples de perturbations d’attention se retrouvent dans les lapsus linguae, les lapsus calami, les erreurs de lecture, les jeux de mots ou les mani-festations bruyantes (dans lesquelles un sifflement ou un grognement manifes-tent métaphori-quement le complexe). Les rêves, expressions symboliques du complexe refoulé, sont de très bons exemples d’expression imagées. L’analyse détaillée d’un rêve met en évidence la même ambiguïté des images oniriques et des associations super-ficielles observées dans le cas d’une baisse d’attention en cours d’expérience. Les complexes ont tendance à susciter des associations contrastées comme les contrastes émotionnels et verbaux de l’hystérie ou les contrastes verbaux dans la démence précoce. On conclut que tout évènement affectif devient un complexe. On pense que tous les complexes sont sexuels, comme le sont la plupart des rêves et la plupart des hystéries, particulièrement chez les femmes. Le temps libère en général l’individu normal de ses complexes obsédants, mais parfois il a besoin d’aide et on a remarqué que le déplacement peut en être une. Si le complexe est bien refoulé, le sujet restera longtemps sensible au complexe. Si le complexe reste inchangé, ce qui arrive lorsque le complexe-moi est sévèrement touché, il peut se développer une démence précoce. Il est possible que des effets toxiques interviennent dans cette dégradation. 2O références.

 

 

000042 - La psychologie de la démence précoce.
4. Démence précoce et hystérie. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 70-98), (§143-197), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.89-119).

 

L’exposé sur les similitudes psychologiques entre la démence précoce et l’hystérie compare les perturbations affectives, les dérèglement de caractère, et l’aspect stéréotypé des deux maladies. L’insensibilité émotionnelle constatée dans les cas de D.P. sérieuse est semblable à la réaction inadéquate de l’hystérique dont le complexe est particulièrement refoulé. Dans la D.P., une excitation explosive peut survenir de la même façon que le débordement d’affects chez l’hystérique. Les symptômes caractéristiques de la D.P. présentent le même manque de contrôle et la même indifférence que l’on constate parfois dans l’hystérie. Les perturbations du caractère, communes aux deux maladies mais bien que plus profondes dans la D.P., dénotent de l’affectation - surtout lorsque les patients sont hors de leur entourage familier -, un manque de considération, une étroitesse d’esprit inaccessible aux arguments et une hébétude comportementale. Les déficiences intellectuelles que l’on trouve dans la D.P. et l’hystérie ne sont pas exemptes de vagues percées conscientes qui oscillent entre la clarté la plus lumineuse et la confusion la plus profonde, l’inattention, la désorientation, les hallucinations, les illusions, les pensées compulsives, l’opposition et les troubles du sommeil. La stéréotypie, symptôme caractéristique de la D.P. se retrouve également dans l’hys-térie et représente, sous forme d’automatisme, un phénomène courant de son développement habituel. On conclut que dans l’hystérie, la psyché est handicapée parce qu’elle ne peut se libérer d’un complexe, mais nombre d’hystériques peuvent retrouver leur équilibre en le maîtrisant partiellement et évitent ainsi de nouveaux traumatismes. Dans la D.P., un ou deux complexes sont définitivement ancrés, mais on ne sait pas si c’est le complexe qui est à l’origine de la maladie ou la précipite ou si, au moment où se déclare la maladie, il y a déjà un complexe qui déterminerait alors la forme du symptôme. 25 références.

 

 

000043 - La psychologie de la démence précoce. 
5. Analyse d’un cas de démence paranoïde comme paradigme. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 99-151), (§198-316), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.120-187).

 

L’analyse d’un cas de démence paranoïde chez une femme célibataire d’âge moyen, souffrant d’illusions et d’hallucinations auditives, est présentée comme un exemple typique d’analyse. On montre comment, dans sa psychose, la patiente a créé une structure imaginaire compliquée, tout à fait confuse et insensée. Elle décrit les espoirs et les déceptions de sa vie par ses symptômes. L’analogie la plus adéquate avec sa façon de penser serait le rêve normal qui utilise des mécanismes psychologiques identiques ou semblables. Les associations verbales révèlent une série de complexes dont le complexe de grandeur (disproportionné et en accord avec l’estime pathologiquement exagérée que la patiente se porte à elle-même), celui de préjudice et un complexe érotique. La première tranche d’ana-lyse, menée comme une analyse de rêve, décrit sa souffrance et ses symboles ; la 2è tranche fait apparaître ses désirs et leur réalisation à travers des images et des épisodes symboliques ; la 3è a trait à ses désirs érotiques intimes et la solution du problème via le transfert de son pouvoir et de ses souffrances sur ses "enfants". 10 références.

 

 

000044 - Le contenu des psychoses. (1908) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 153-178), (§317-387), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.191-220).

 

Etudes de cas qui confirmeraient la position actuelle concernant le contenu des psychoses. On soutient que la différence entre la théorie (de Jung) et celle de Bleuler a trait à la question de savoir si la perturbation psychologique doit être considérée comme primaire ou secondaire et que la réponse est subordonnée à la validité - ou non - du dogme prévalant qui veut que les maladies mentales soient des maladies du cerveau. On note que 45% des patients admis depuis plus de 4 ans à l’hôpital psychiatrique du Burgholzli souffrent de démence précoce accompagnée en général de quelques perturbations de sentiment et souvent d’illusions et d’hallucinations. Cependant, même dans les cas les plus sévères et persistants depuis des années, l’autopsie révèle un cerveau intact ce qui prouve que l’approche purement physiologique ne fait qu’orienter indirectement vers la compréhension de la perturbation psychique. En suivant la voie de médecins chevronnés, on découvrit que la maladie mentale éclatait souvent à un moment de grande perturbation émotionnelle survenue de façon plus ou moins normale et qu’il y avait un certain nombre de symptômes, incompréhensibles du seul point de vue anatomique, qui devenaient cohérents lorsqu’ils étaient considérés en fonction du passé du patient. L’étude de Freud sur la psychologie de l’hystérie et des rêves a été une aide et un très grand encouragement dans cette recherche. Ces connaissances peuvent avoir une validité générale ou limitée mais il n’en reste pas moins que tout symptôme de D.P. est psychologiquement significatif. 3 références.

 

 

000045 - Sur la compréhension psychologique. (1914) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 179-193), (§388-424), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.221-238).

 

On propose une méthode d’approche des mécanismes mentaux fondée sur une appréhension prospective pour diagnostiquer la D.P., de préférence à la méthode analytique et réductrice de Freud guidée par une compréhension étiologique et rétrospective mieux adaptée à l’hystérie. La principale critique contre la méthode analytique tient au fait qu’elle ne tient pas compte de la richesse et de la variété du symbolisme du psychotique. La méthode causale et analytique utilisée dans les sciences ne convient pas à la compréhension symbo-lique, et ceci est manifeste dans ses tentatives pour saisir le symbolisme du 2è Faust : pour qu’il soit pleinement apprécié, il faut que le savoir soit person-nellement intégré. De même, toute compréhension de la psyché humaine, des rêves ou de tout ce qui est psychique doit être relativisée par rapport à l’attitude de l’observateur à leur égard. Le progrès mental ne provient pas de la seule expérience mais d’une réflexion active à partir de cette expérience. La psyché vivante engen-dre son propre futur ; ainsi, toute évaluation causale à partir du passé ne peut être que partiellement vraie ; sa qualité dynamique d’entité créatrice nous échappe. On doit donc demander au patient quels sont ses projets et non pas uniquement ce qu’il a senti ou pensé. Explications détaillées de l’introversion et de l’extraversion et, pour simplifier les types pathologiques, on dit que l’hystérie relève de cette dernière et les psychasthénies et schizophrénies, de la première. 14 références.

 

 

000046 - Une critique de la théorie de Bleuler sur le négativisme schizophrénique. (1911) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 197-202), (§425-437), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.240-246).

 

Vue sous l’angle de la théorie des complexes, la théorie de Bleuler sur le négativisme de la schizophrénie est contestée parce qu’elle donne l’impression que les idées ou tendances du schizophrène sont toujours accompagnées de leur contraire. Bleuler présente le nouvel et intéressant concept d’ambivalence qui suppose que toute tendance est contrebalancée par son contraire. On observe que toutes les tonalités affectives sont contrebalancées par leur opposé qui leur donnent ainsi ce caractère ambivalent. Mais c’est la stricte séquence des causes psychologiques qui conditionne cette réaction négative : la caractéristique de l’esprit malade n’est ni l’ambitendance, ni l’ambivalence ni la dissociation schizophrénique de la psyché comme le dit Bleuler, mais la résistance qui est mise en place par le complexe mental pathologique. La "dissociation de la psyché" n’est pas une prédisposition causale mais la manifestation d’un conflit interne. La liste des causes de négativisme établie par Bleuler (renfermement autistique, "blessure de la vie", relation hostile avec l’environnement, sexualité, etc.) est passée en revue et chacune des causes apparaît directement reliée au complexe. Bleuler ne s’attarde pas sur le rôle de la sexualité, ce qui est étonnant étant donné que la psychanalyse a montré que la source du négativisme est la résistance qui, dans la schizophrénie comme dans les névroses, naît d’un complexe sexuel. 5 références.

 

 

000047 - Sur l’importance de l’inconscient en psychopathologie. (1914) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 203-210), (§438-465), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.247-256).

 

Commentaires sur la fonction compensatrice de l’inconscient par rapport aux contenus psychiques conscients. L’inconscient est défini comme la somme de tous les faits psychiques qui ne sont pas assez forts pour atteindre la conscience. Chez les personnes normales, l’inconscient compense et équilibre par une contre tendance toutes les tendances conscientes. Cette disposition s’exprime par des activités inconscientes, vagues et non spécifiques, que Freud appelle des actions symptomatiques. Les rêves sont des exemples de la fonction compensatrice de l’inconscient. En psychopathologie, le travail de l’inconscient particulièrement visible dans les perturbations des névroses hystériques et obsessionnelles, est également apparent dans les illusions et les hallucinations psychotiques, quoique moins facilement reconnaissable. L’individu déséquilibré qui souffre d’un réel déséquilibre entre le conscient et l’inconscient, se bat contre son propre inconscient comme dans le cas de l’inventeur excentrique, de l’alcoolique paranoïde ou du converti fanatique. A cause de l’unilatéralité caractéristique du conscient dans ces cas-là, le fonctionnement normal de l’inconscient se manifeste sous une forme anormale qui perturbe l’équilibre mental et empêche l’adaptation de l’individu à son environnement. 1 référence.

 

 

000048 - Sur le problème de la psychogénèse des maladies mentales. (1919) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 211-225), (§466-495), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.257-276).

 

Commentaires sur la psychogenèse des maladies mentales et présentation des arguments en faveur de leurs origines psychologiques et physiologiques. La doctrine matérialiste de la psychiatrie vient de ce que la médecine est une science naturelle et que le psychiatre, en tant que médecin, est un scientifique de la nature. Cependant, il a été prouvé que les épreuves psychologiques et émotion-nelles jouent un rôle déterminant dans le déroulement des névroses et des maladies mentales. Bien qu’il y ait des cas de démence précoce dans lesquels il y a une modification des cellules corticales, ces modifications sont généralement absentes et il y a des différences frappantes entre les symptômes courants de la D.P. et ceux des maladies du cerveau. Les cas de D.P. augmentent souvent ou s’aggravent en réponse aux conditions psychologiques ou environnementales, montrant ainsi que cette maladie ne devrait pas être considérée comme uniquement organique. Exposé de nombreux cas dans lesquels le déclenchement ou la récidive de la maladie surviennent lors de situations émotionnelles particulières. Un cas relativement simple de D.P. subite chez une jeune fille met l’accent sur l’importance qu’il y a à considérer les facteurs psychologiques dans l’étiologie et le développement des psychoses. Abordée d’un point de vue psychologique, la psychose est d’abord un état mental dans lequel les éléments inconscients remplacent la réalité dans l’esprit du patient ; c’est pourquoi cette approche est recommandée aux psychiatres comme un vaste espace d’exploration psychologique.

 

 

000049 - Maladies mentales et psyché. (1928) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 226-230), (§496-503), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.277-283).

 

Considérations sur la question de la psychogenèse des maladies mentales autres que les névroses, considérées à présent d’origine psychiques ; on soutient l’étiologie psychique de la schizophrénie. Les processus mentaux sont des produits de la psyché et c’est cette même psyché qui produit des illusions et des hallucina-tions quant elle est déséquilibrée. En revanche, on considère que la schizophrénie possède sa propre psychologie. Tandis que le moi de l’individu sain est le sujet de ses expériences, le moi du schizophrène n’en est qu’un des sujets. Dans la schizophrénie, le sujet normal s’est dissocié en une pluralité de complexes autonomes, désassortis les uns par rapport aux autres et par rapport à la réalité, et engendrant la désintégration de la personnalité. La forme la plus simple de la schizophrénie est la paranoïa, simple dédoublement de la personnalité. L’idée d’être une victime persécutée prend le dessus, devient autonome et forme un deuxième sujet qui de temps en temps remplace le moi sain. Celui-ci, incapable de contrer l’affectivité du second sujet, se paralyse. C’est là le début de l’apathie schizophrénique. Un exemple montre comment un individu, peut-être prédisposé à la schizophrénie, devient malade à la suite d’un choc émotionnel et est submergé par l’idée pathologique de persécution à un moment psychologique précis. Cette étude de la psychogenèse de la schizophrénie explique pourquoi quelques cas plus légers peuvent être guéris par la psychothérapie. De telles guérisons sont cependant rares car la nature de la maladie, qui implique la destruction de la personnalité, joue contre une possible influence psychi-que. Les lésions microscopiques du cerveau souvent constatées dans la schizo-phrénie sont considérées comme des symptômes secondaires de dégénération.

 

 

000050 - Sur la psychogenèse de la schizophrénie. (1939) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 233-249), (§504-541), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.285-306).

 

Commentaires sur la psychogenèse de la schizophrénie pour tenter de mieux comprendre, en comparant certains de ses symptômes préliminaires avec ceux de l’hystérie et autres névroses, la nature et l’origine - psychique ou organique - de la maladie. En parcourant l’évolution de l’opinion des experts sur l’étiologie des maladies mentales, il est évident que l’on oscille entre une cause organique déclenchant et une cause psychique. Dans les névroses comme dans la schizophrénie, les associations normales sont perturbées par l’intervention spontanée de contenus complexuels, typiques d’un "abaissement" (i.e. déclin de la force du conscient) dont les effets sur la personnalité et les diverses conditions qui en seraient responsables sont relevés en détail. La plupart sont manifestes dans les névroses et les psychoses. Dans les névroses cependant, l’unité de la personnalité est potentiellement préservée, tandis que dans la schizophrénie, il y a presque toujours des dégâts irréparables. La dissociation de la pensée, présente dans les deux types de maladie, est plus permanente et plus sévère dans la schizophrénie. Dans sa forme extrême, l’abaissement réduit le niveau mental au point que le moi n’a plus le pouvoir de tenir tête à un inconscient plus puissant qui se manifeste sous forme de rêves ou d’hallucinations. Aucune évidence décisive quant aux causes organiques de la schizophrénie ; inversement, les conditions psychogènes indiquent, au mieux, que les symptômes favorisent la maladie mais n’indiquent pas les causes probantes de son origine. On conseille aux cliniciens qui pratiquent la psychothérapie d’approfondir la psychologie et la mentalité anormales.

 

 

000051 - Considération actuelles sur la schizophrénie. (1956) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 250-255), (§542-552), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.307-316).

 

Dans un article rédigé en vue d’un symposium en 1956 sur "Les frontières du savoir et les espoirs futurs de l’humanité", on insiste sur la nécessité de recherches approfondies en psychologie et en psychopathologie, en particulier dans le domaine de la schizophrénie. L’article est essen-tiellement consacré à la description approfondie du processus mental du schizophrène et sa complexité est éclairée par des rapprochements avec les névroses. On avance l’hypothèse que certaines toxines systémiques peuvent être à l’origine de la dissociation psychotique de la schizophrénie. On estime nécessaire d’avoir une compréhension approfondie de la psychologie de l’esprit humain, y compris de ses prolongements mystiques, mythologiques et culturels : les rêves des psychotiques sont en effet généralement numineux et hautement sérieux et leurs images contiennent souvent des motifs semblables ou identiques à ceux des religions ou de la mythologie. Le trouble essentiel est considéré comme mental ou psychique : les processus normaux de pensée sont affaiblis (abaissement), la concentration et l’attention relâchées, et la valeur des associations décroît et n’est plus contrôlée. En conséquence de quoi, des pensées et des étincelles d’idées se manifestent dans la conscience affaiblie et perturbent, par des images aberrantes, son déroulement logique. Ce processus et la source de ses images demandent une étude et une compréhension poussées.

 

 

000052 - La schizophrénie. (1952) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 256-271), (§553-584), & Jung, PSYCHOGENESE DES MALADIES MENTALES, Albin Michel, Paris 2001, (p.317-337).

 

Des commentaires sur 5O ans d’expérience et d’observations de la schizo-phrénie font état des réponses expérimentale au pourquoi de la désintégration de la pensée, essentielle dans la maladie. Les idées et les images apparaissent au hasard, de façon soudaine et incohérente, dans une confusion ridicule et extra-va-gante, comme dans les rêves. On estime qu’il peut y avoir jusqu’à 10% de psychoses latentes ou potentielles chez les névrosés. Les compulsions obsessionnelles, typiques des névroses, sont converties en hallucinations auditives ou visuelles, communes dans les psychoses. Dans ces cas-là, la psychose n’a pas encore sapé l’activité compensatrice de la conscience. L’intervention thérapeutique vise à restaurer la vigilance du conscient par une modification du processus en attirant l’attention sur le réel et en encourageant le patient à des activités qui le détournent de l’inconscient. Ceci peut être réalisé en le faisant dessiner ou peindre ses visions, processus par lequel les images terrifiantes se banalisent et les couleurs du tableau mobilisent son sentiment ; visualisée et objectivée, la situation chaotique perd ainsi son pouvoir terrifiant. L’attention personnelle et sincère du thérapeute à l’égard de son patient et de ses problèmes est plus efficace que l’application de diverses méthodes thérapeutiques. Cependant, mal contrôlée, cette implication personnelle peut induire une psychose chez le thérapeute. A la suite d’un état sommaire sur la nature et les mécanismes mentaux de la schizophrénie, on admet que la vraie étiologie de la maladie n’a jusqu’à présent pas été découverte. Une ancienne opinion soutient à présent qu’un complexe entièrement psychogène domine la schizophrénie et que l’affaiblissement du moi, précédemment supposé être la cause première, n’est qu’une manifestation secondaire du complexe à tonalité affective ; de plus, une étiologie psychogène semble plus probable que des causes toxiques que l’on pensait déterminantes.

 

 

000053 - Lettre au président, symposium sur la conception chimique de la psychose. (1958) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.3. Princeton University Press, 1972. 303 p. (p. 272).

 

Dans une lettre au président du "Symposium sur les conceptions chimiques de la psychose", tenu au 2ème Congrès international de psychiatrie à Zurich en 1957, on considère que l’étiologie de la schizophrénie est double : chimique et psychologique. On suppose que les émotions qui sont à l’origine des modifications du métabolisme sont accompagnées de processus chimiques qui engendrent des perturbations temporaires ou chroniques.

 

 

Volume 4

 Freud et la psychanalyse

 

000054 - La théorie de Freud sur l’hystérie : réponse à Aschaffenburg (1906) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 3-9), (§1-26)

 

Défense de la théorie freudienne de l’hystérie contre les critiques d’Aschaffenburg sur le rôle de la sexualité dans la formation des psychonévroses. Ses critiques visent spécifiquement la psychologie de la sexualité, les caracté-ristiques des symptômes hystériques et les premières méthodes de la psychanalyse. Aschaffenburg accepte le point de vue, généralement reconnu aujourd’hui, selon lequel l’hystérie est une pathologie d’origine psychique et que, sans conteste, la sexualité représente un élément essentiel de la psyché, mais le fait qu’Aschaffenburg affirme que toutes les hystéries sont d’origine traumatique prouve seulement qu’elles ne sont pas toutes d’origine sexuelle. Sa considération ne serait valable que si elle était confirmée par la méthode psychanalytique, or il affirme que cette méthode est une autosuggestion de la part du médecin et du patient, mais là encore il n’y a pas de preuve ; la méthode associative qui étaie les résultats de la psychanalyse n’a rien à voir avec l’autosuggestion et elle peut être reproduite par tout un chacun. Aschaffenburg considère immorale dans bien des cas la recherche de préoccupations sexuelles chez le patient. La décision de l’utilisation clinique des investigations sur la sexualité ne peut se faire qu’en fonction des intérêts de l’individu et non au nom de considérations "supérieures". On conclut que la théorie freudienne de l’hystérie n’est toujours pas invalidée et qu’elle ne peut l’être que par la psychanalyse ; celle-ci a confirmé les résultats de Freud et la méthode n’a pas été contestée.

 

 

000055 - La théorie Freudienne sur l’hystérie. (1908) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 10-24), (§27-63)

 

Reprise du développement des théories de Freud sur l’hystérie. Ce sont moins des théories formelles que des hypothèses de travail qui concordent avec son expérience. En 1895, Freud et Breuer avaient conclu que les symptômes psychogènes avaient pour origine des complexes à tonalité affective dont l’effet traumatique se traduisait par des conversions somatiques anormales (hystérie classique) ou par un déplacement sur des complexes moins significatifs (névroses obsessionnelles). L’affect traumatisant n’est pas abréagi comme chez les personnes normales parce qu’il est incompatible avec le conscient et donc refoulé. L’année suivante, les résultats de 13 analyses avaient conduit Freud à annoncer que l’étiologie de l’hystérie se situait dans les traumatismes sexuels de la prime enfance. Après avoir étendu ses recherches sur la psychologie sexuelle en général et sur la psychologie du rêve et avoir affiné sa technique psycha-nalytique, il avait formulé l’état actuel de sa position : a) certaines activités infantiles de sexualité perverse sont maintenues, mais ne génèrent pas d’emblée l’hystérie, b) à la puberté, les fantasmes gardent cette tendance et génèrent des complexes incom-patibles avec le conscient ; ils sont alors refoulés, c) le transfert de la libido sur un objet d’amour et la lutte de la libido contre le refoulement fait éclater la pathologie. On ne sait si le schéma de Freud peut être appliqué à toutes les formes de l’hystérie, mais ses découvertes sont valables dans un grand nombre de cas. On recommande des recherches plus poussées. 3 références.

 

 

000056 - L’analyse des rêves. (1909) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 25-34), (§64-94), texte original in Année psychologique, XV, 1909 (p.160-167).

 

A propos du travail de Freud sur l’analyse des rêves : le rêve est défini comme un produit de l’activité psychique susceptible d’être analysé. Ce n’est ni une donnée parfaitement insignifiante, ni le résultat d’une sensation phy-sique. Freud appelle contenu manifeste les images caractéristiques des rêves ; derrière elles, il y a le contenu latent essentiel. Etant donné que le rêve est personnel et en accord avec la disposition spécifique du sujet, Freud se demande pourquoi, dans tel rêve, une personne définie rêve telle chose particulière. L’air de la jeune fille du "Faust” célébrant la fidélité d’un roi reflète clairement le souhait d’un Faust fidèle. Freud dit que chaque rêve représente l’accom-plissement d’un désir refoulé. Dans la chanson de la jeune fille, l’idée d’associer les deux personnes, elle et Faust, est trop forte pour être ouvertement acceptée. Il en est ainsi des souhaits que formule le rêve : ce sont des désirs refoulés parce que trop douloureux. On appelle censure, le mécanisme qui empêche les pensées refoulées d’apparaître au grand jour. Il est vain de ques-tionner directement ce qu’il y a derrière le contenu manifeste. On doit recourir aux associations ou questionner le sujet sur ses associations à propos des points marquants du rêve. Il est difficile, sans faire surgir des résistances, d’amener le sujet à associer librement. La méthode pour vaincre peu à peu les résistances en mettant à jour, une à une, des associations mineures est illustrée par l’analyse du rêve d’un jeune homme dînant avec le pape et de séduisantes jeunes femmes : il était constamment obligé de quitter la réunion pour aller uriner. L’analyste posa des questions sur le dîner, la place des convives, l’ensemble du rêve, etc., sur lesquels le sujet associa jusqu’à ce que l’analyse d’éléments plus importants puisse avoir lieu. L’étude de la méthode psychanalytique est recommandée non seulement aux psychiatres et aux neurologues, mais aussi aux psychologues.

 

 

000057 - Contribution à la psychologie de la rumeur. (1910) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 35-47), (§95-128), & Jung, PSYCHOLOGIE ET EDUCATION, Paris, Buchet Chastel, 1963, (p.179-205)

 

Le cas d’une enfant de 13 ans, renvoyée de l’école pour avoir lancé une rumeur sordide à propos de son professeur mâle, éclaire la psychologie de la rumeur et montre comment celle-ci figure dans l’interprétation d’un rêve. La petite avait tout simplement raconté un rêve à ses compagnes. Dans ce rêve, elle et sa sœur avaient mis, faute de place, leur maillot de bain en présence de gar-çons puis étaient allées nager avec leur professeur, avaient fait du bateau, participé à un mariage et étaient allées en voyage "comme un voyage de noce" ; elles avaient passé la nuit, toujours par manque de place, dans une grange et à la fin, le maître devenait le parrain de l’enfant d’une dame. Les versions de la classe, qui s’était identifiée au sujet et à son désir refoulé de relations sexuelles avec le maître, ont fonctionné comme des interprétations du rêve. Certaines sont plus explicites que d’autres. Certaines de ces versions font nager la fillette sur le dos du professeur au lieu de faire du bateau ; d’autres introduisent deux gros hommes inconnus (le maître était grassouillet) dans le bain ; les élèves auraient entendu de la bouche du sujet d’autres versions qui font référence à des séquences "indécentes" du rêve et que les enfants ont refusé de décrire. La fillette a porté pré-ju-dice au professeur dont elle était précédemment amoureuse. Après une mauvaise note et pour com-penser le sentiment conscient de haine, le rêve a agi dans un premier temps comme expression d’un désir refoulé d’union sexuelle puis, par sa narration, comme un moyen de le retrouver.

 

 

000058 - Sur la signification des rêves de nombres. (1910) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 48-55), (§129-153), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, Georg librairie de l’université, 1973, (p.107-117)

 

Les exemples montrent que dans les rêves les nombres révèlent les racines inconscientes du symbolisme des nombres plutôt que les spéculations conscientes sur les relations symboliques entre les nombres. Exemple d’un homme d’âge moyen impliqué dans une relation extraconjugale : un rêve faisait état de plu-sieurs chiffres qu’il analyse comme la somme des âges et des dates importantes de sa famille. Manifestement, il y avait un conflit sévère entre l’attachement familial du patient et son amour pour sa maîtresse. Un autre rêve avec des nombres montrait la tendance refoulée de ce même patient à reconnaître le prix de son aventure. Consciemment, le patient donnait libre cours à des fantasmes impliquant des chiffres, par ex. à 35 ans, il s’imaginait célébrer leurs cent ans avec sa mère qui en avait 65. Il jouait avec les chiffres apparus dans ses rêves et les associait à des envies et à l’accomplissement de désirs. Autre exemple : le rêve de l’épouse du patient. Tout son rêve était : Luc 137, et faisait référence aux passages de cet ouvrage en mélangeant chapitres et versets. Ce nombre avait un double sens : il rappelait le nombre d’enfants vivants qu’elle aurait eus sans ses fausses couches et le souhait refoulé de la mort de son mari. Bien que la patiente ne pratiquât pas la Bible, les passages 1,37 - 13,7 et 7,13 de Luc peuvent être interprétés comme le désir d’avoir plus d’enfants, le rejet de son mari, la rancune contre son impuissance et le souhait qu’il en soit guéri.

 

 

000059 - Morton Price « le mécanisme et l’interprétation des rêves » compte rendu critique. (1910) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 56-73), (§154-193)

 

L’article de Morton Prince sur l’analyse de six rêves d’une patiente est jugé non scientifique, bien que l’intérêt de Morton pour le sujet controversé de l’analyse des rêves soit reconnu. Prince est de l’avis de Freud : les rêves ont un sens, ce sens est caché par des symboles et on doit faire appel aux souvenirs pour le trouver. Mais il est en désaccord avec Freud pour qui chaque rêve est l’accomplissement d’un désir ; il trouve que certains rêves expriment la peur ou l’anxiété. Les rêves que rapporte Prince expriment manifestement le transfert sur l’analyste d’une patiente d’âge moyen souffrant de dissociation hystérique, mais il ne les interprète pas en ce sens. Le rêve numéro1 n’a pas été suffisamment analysé parce que Prince n’a attaché de l’importance à un homme en robe de chambre apportant du bois de chauffage. Le rêve numéro 2, que Prince interprète comme la crainte de la patiente de tomber à nouveau malade, peut être compris comme le désir de retomber malade pour retenir l’attention de l’analyste. Dans le 3ème rêve, le médecin assomme la patiente en lui enfonçant une pierre dans la tête pour lui signifier qu’elle ne le trouble pas ; Prince y voit la non réalisation du désir de la patiente de capter l’attention de l’analyste, mais en fait ce rêve représente un désir érotique. Le 4ème rêve a été censuré par Prince, gommant de façon non scientifique, "l’intimité". Au lieu d’analyser le 5ème rêve dans lequel la patiente est obligée de marcher sans faire de bruit parmi des chats, Prince n’en a fourni qu’une impression générale. Bien que le sujet ait la phobie des chats, ceux du rêve représentent son amour et l’aphonie qui persista après le rêve était un symptôme pour attirer l’attention de l’analyste. Prince n’a vu ni désir refoulé ni conflit dans le 6ème rêve, et pourtant il s’agit de tortures que la patiente souhaite infliger à l’analyste en représailles de son abandon. Ces rêves sont insuffi-samment analysés ou mal inter-prétés parce que certains éléments sont laissés de côté et que le sens est trop souvent pris à la lettre et non symboliquement. On conclut qu’une critique sérieuse de la théorie des rêves de Freud n’est pas fondée de la part de Prince puisque ses propres méthodes manquent à ce point d’appro-fondissement scientifique. 1 référence.

 

 

000060 - Sur la critique de la psychanalyse. (1910) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 74-77), (§194-196)

 

Un commentaire à propos des critiques contre la psychanalyse montre que la plus forte opposition vient des médecins et des psychologues. La plupart des profanes saisissent les vérités de la psychanalyse et comprennent qu’une preuve psychologique et une preuve matérielle doivent nécessairement être différentes. La violente résistance des professionnels provient en général des préjugés scienti-fiques fondés sur une façon différente de penser. Ces critiques attaquent la méthode psychanalytique comme si elle était fondée sur des principes a priori alors qu’elle est en réalité pure-ment empirique. Parfois, cependant, l’attitude critique du scientifique est faussée par ses propres sentiments. Compte-rendu exhaustif d’un commentaire ironique de Kurt Mendel qui exprime sa répugnance à l’égard des derniers travaux sur l’érotisme anal, la sexualité infantile et l’exposé des aspects vulgaires du sexe en général. Mendel croit que l’enseignement de Freud a ouvert bien des perspectives nouvelles mais il les trouve exagérées et fantaisistes et il questionne l’idée de l’universalité des sentiments sexuels. On estime qu’une telle critique est scientifiquement valable et que son ouvrage mérite la lecture. 2 références.

 

 

000061 - A propos de la psychanalyse. (1912) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 78-81), (§197-202)

 

Une lettre à un éditeur défend la psychanalyse contre certaines attaques. Refus de répondre a) aux critiques qui prétendent que la théorie est fausse parce qu’ils pensent qu’elle est moralement dangereuse et b) à ceux qui affirment que les faits découverts par les freudiens n’existent pas ; personne ne peut en effet affirmer a priori que certains faits n’existent pas. Les sujets sexuels osés, évoqués dans la littérature psychanalytique, ne doivent pas être reprochés à la psychanalyse en soi. Ce sont les travaux de la médecine qui ont découvert les fantasmes, et les repro-ches dont ils sont l’objet viennent de notre morale sexuelle. La formation psychanalytique ne concerne pas seulement le sexe mais toutes les facettes de la vie et son but n’est pas de délivrer l’homme de ses passions mais de l’aider à les maîtriser. Le concept de libido est pris dans un sens large, comme l’instinct de conservation de l’espèce ; il ne signifie pas "excitation sexuelle localisée". On ne peut blâmer la psychanalyse en soi parce que certaines personnes bornées et irresponsables l’utilisent à leurs propres fins. 1 référence.

 

 

000062 - La théorie de la psychanalyse, préface (1912) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 83-87).

 

Préface à une série de conférences sur la théorie de la psychanalyse afin de faire valoir la ligne directrice des principes élaborés par la longue expérience de Freud. En dépit de lourdes critiques souvent prématurées, la psychanalyse a continué à s’étendre en Europe et en Amérique. En tant que discipline scientifique, la psychanalyse a besoin de se renforcer ; cette attitude a été faussement interprétée comme une "scission" dans le mouvement psycha-nalytique. Bien que l’expérience d’aujourd’hui n’atteigne pas la perspicacité et l’expérience extraordinaire de Freud, certaines formulations modernes semblent mieux exprimer les faits observés que la version de Freud. Cette critique modérée cherche à poursuivre la croissance du mouvement psychanalytique. 1 référence.

 

 

000063 - La théorie de la psychanalyse, 
1.Un tour d’horizon des premières hypothèses. (1912) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 88-101), (§203-229) & Jung, LA THEORIE PSYCHANALYTIQUE, Paris, Montaigne, 1932.

 

Un exposé des premières hypothèses psychanalytiques montre l’évolution des concepts au fil des années. La théorie du traumatisme développée par Breuer et Freud soutenait que les névroses provenaient d’un traumatisme de la prime enfance. Normalement, l’excitation est abréagie mais elle est refoulée dans l’hys-térie. Le devoir de la thérapie consiste à libérer l’accumulation de l’excitation. La méthode "cathartique" était intimement liée aux symptômes, contrairement aux techniques psychanalytiques utilisées actuellement. Le concept de refoule-ment, i.e. le mécanisme grâce auquel un contenu conscient passe dans l’inconscient est basé sur la capacité névrotique à oublier des faits significatifs. Le concept de refoulement est en quelque sorte en contradiction avec la théorie du traumatisme car il suppose une théorie étiologique de l’environnement alors que le concept de traumatisme est une théorie de la prédisposition. La recherche de la solution du problème a débouché sur la théorie selon laquelle le traumatisme infantile était sexuel. Freud a abandonné, depuis, l’idée que tous les traumatismes infantiles étaient réels et on pense actuellement qu’une bonne part de ces traumatismes relèvent de l’imagination enfantine. Le facteur sexuel du trauma-tisme est, selon Freud, le principal responsable de son effet pathologique. Les manifestations précoces des fantasmes sexuels et leur effet traumatisant semblent aujourd’hui être à la source des névroses, une opinion qui a soulevé opposition et indigna-tion. Décider de la vérité doit être laissé à l’observation et à la recherche. 3 références.

 

 

000064 - La théorie de la psychanalyse. 
2. La théorie de la sexualité infantile. (1912)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p.102-110), (§230-250) & Jung, LA THEORIE PSYCHANALYTIQUE, Paris, Montaigne, 1932.

 

Commentaires sur la théorie de la sexualité infantile de Freud ; on fait état des dernières divergences à ce sujet. La découverte de fantasmes sexuels précoces a amené Freud à affirmer l’existence d’une sexualité infantile richement développée. Une conception biologique de la sexualité inclut la grossesse, la naissance, la sélection naturelle et une série de fonctions psychologiques et physiologiques. La sexualité peut être identifiée à l’instinct de préservation de l’espèce, en quelque sorte opposée à l’instinct de conservation. On considère que certaines conclusions de Freud sont indéfendables. Freud a même tendance à voir une sorte d’acte sexuel lorsque le bébé tète sa mère. Cela suppose que, comme chez les adultes, la sexualité (préservation de l’espèce) est dissociée de la fonction de nutrition (conservation), mais il n’est pas possible de séparer à ce stade ces deux modalités de l’instinct de vie : les périodes intra et extra-utérine de la petite enfance appartiennent toutes deux à un stade asexué de nutrition et de croissance. Des comportements comme celui de sucer son doigt, manifestement agréable pourtant, relèvent plutôt du registre de la nutrition. Ces comportements peuvent mener à des actes sexuels précis puisque l’enfant fait dériver son plaisir de son corps. Freud pense que la sexualité infantile, centrée sur son propre corps, est perverse parce qu’elle ressemble aux perversions futures. Il émet alors l’hypothèse que la sexualité est partagée en une pluralité de pulsions, ce qui donne naissance au concept de "zones érogènes", telles que la bouche, la peau, l’anus, etc. La sexualité "monomorphe" ulté-rieure est ainsi conçue comme un ensemble de composantes. Les perversions existent au détriment de la sexualité normale ; l’habitude d’une forme particu-lière de sexualité entraîne la limitation d’une autre forme. L’exemple d’un jeune homme qui était homosexuel vers 10 ans, hétérosexuel vers 20 ans et qui est retourné à l’homo-sexualité après avoir été trahi, illustre la mobilité des composantes sexuelles. Jusqu’à présent, la théorie n’explique pas comment surviennent de telles transformations. La conception freudienne des composantes a été modifiée pour être remplacée par la conception de la libido comme énergie.

 

 

000065 - La théorie de la psychanalyse. 
3. Le concept de libido. (1912) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 111-128), (§251-293) & Jung, LA THEORIE PSYCHANALYTIQUE, Paris, Montaigne, 1932.

 

Large exposé sur la libido pour clarifier la définition freudienne courante de ce concept (un besoin sexuel fondamental, un désir ardent) et pour formuler une théorie globale intégrant les recherches et concepts modernes. Considérée comme un tout dynamique, la libido est analysée en fonction de la théorie énergétique et elle est mise ainsi en rapport avec les lois de la conservation d’énergie. Les systèmes imaginatifs inconscients ne deviennent objets de la libido que dans les névroses. La conservation de la libido inclut la nature de la libido infantile et aussi la théorie selon laquelle les anomalies et les perversions existent sous forme latente dans l’enfance. Brève différenciation des manifestations variées de la libido dans les trois phases de la vie - pré sexuelle, pré pubertaire et adulte -. Les réflexions sur la terminologie sexuelle mettent en évidence la difficulté à ap-pli-quer celle-ci aux enfants pré pubertaires chez qui l’intensité de la libido n’est pas moindre que chez les adultes mais peut être différemment localisée. L’analyse du problème de la libido dans la démence précoce fait apparaître que le manque d’adaptation du patient à la réalité est compensée par un surcroît progressif de fantasmes. Une conception génétique considère la libido comme un type d’énergie psychique qui se manifeste dans le processus de vie et est perçue subjectivement comme élan et désir. Les perversions infantiles en tant que concept libidinal tournent autour de la théorie de la sexualité qui, à son tour, est impor-tante pour la théorie des névroses. La fonction nourricière de la libido (celle de sucer) est une des phases transitoires de l’enfant et se développe en sexualité normale à l’âge adulte. 2 références.

 

 

000066 - La théorie de la psychanalyse. 
4. Névrose et facteurs étiologiques dans l’enfance (1912) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 129-138), (§294-313) & Jung, LA THEORIE PSYCHANALYTIQUE, Paris, Montaigne, 1932.

 

Les rôles de la prédisposition sexuelle, le complexe parental et les influences parentales en général sont analysés pour éclairer les évènements de l’enfance qui deviendront le terrain de névroses futures. On considère que la prédisposition sexuelle à la névrose ralentit la libération de la libido attachée aux activités du stade pré sexuel. La maturité accentue ce retard qui mène à la dissociation de la personnalité. La réaction hystérique d’une patiente face à des chevaux emballés montre que la théorie traumatique n’est pas appropriée. La responsabilité des affects ultérieurs incontrôlables relève d’un système imagina-tif précoce, plutôt que des évènements traumatiques de l’enfance. Cette implication de la libido dans l’imaginaire, et non dans la vie réelle, démontre une introversion partielle. Le complexe parental, dans lequel les émotions sont encore liées aux images parentales, contribue à freiner la libido. La tendance à l’imitation des enfants, qui vont jusqu’à s’identifier aux parents, et des primitifs, explique la force des influences parentales. Beaucoup de névrosés, enfants gâtés, attendant de rece-voir de l’extérieur la même tendresse familiale, se rendent compte de la diffé-rence entre le passé et le présent mais sont incapables de s’adapter à cause du retard émotif par rapport à la pensée. 1 référence.

 

 

000067 - La théorie de la psychanalyse. 
5. Les fantaisies de l’inconscient. (1912) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 139-150), (§314-339) & Jung, LA THEORIE PSYCHANALYTIQUE, Paris, Montaigne, 1932.

 

Analyse du concept d’inconscient, des fonctions du rêve, de l’analyse des rêves et du test des associations pour atteindre l’inconscient. On considère que l’inconscient et son imaginaire infantile représentent la clé de l’étiologie des névroses. Bien que le patient puisse ne pas connaître la mythologie, il existe des parallèles évidents entre les contenus imaginaires de l’inconscient et ceux de la mythologie. Le rêve est un effet de l’inconscient exprimé en termes symboliques conscients. L’analyse des rêves recherche des associations aux images du rêves susceptibles de montrer l’origine de celles-ci dans un passé récent. Le matériel du rêve est fait d’un mélange de souvenirs conscients et d’associations ou analogies significa-tives. L’expérience des associations est un simple test à l’aide duquel on peut explorer l’influence de l’inconscient et identifier certains signes de complexes qui trahissent des disfonctionnements potentiels. L’accumulation de ce type de phén-omènes déclenche une névrose, effet d’une constellation inconsciente.

 

 

000068 - La théorie de la psychanalyse. 
6. Le complexe d’Œdipe. (1912) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 151-156), (§340-352) & Jung, LA THEORIE PSYCHANALYTIQUE, Paris, Montaigne, 1932.

 

Analyse et explication du développement du complexe d’Œdipe, le fantasme le plus courant des enfants. Ce complexe, qui peut être simplement considéré comme une demande d’amour aux parents, peut provoquer un affect très fort chez les enfants, moindre cependant qu’une émotion d’adulte. Etant donné que le premier amour de l’enfant s’adresse à la mère, une fille peut également avoir un complexe d’Œdipe. Ce complexe peut entraîner un désir inconscient chez l’enfant de tuer le père afin de garder la mère pour lui tout seul. Le facteur érotique s’intensifie avec l’âge et le complexe prend ainsi sa forme classique à la maturité. Si l’enfant n’arrive pas, après la puberté, à s’affranchir de son milieu familial le complexe va activer le conflit avec de possibles perturbations névrotiques. A ce stade, la libido prend la forme du "moule" œdipien et provoque des fantasmes qui trahissent l’existence du complexe jusque-là inconscient. Les fortes résistances contre ces pulsions "immorales" peuvent se manifester soit par une violente résistance au père et un amour pour la mère, soit par une soumission compensatrice au père et une opposition à la mère. Parfois ces attitudes alternent. Normalement, la libido s’oriente vers des objets extérieurs, aidée en cela par la religion qui l’éloigne des objets infantiles pour l’orienter vers des représentations symboliques du passé. Selon Freud, le complexe d’Œdipe est refoulé par une répression morale appelée la "barrière de l’inceste".

 

 

000069 - La théorie de la psychanalyse. 
7. Etiologie des névroses. (1912) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 157-180), (§353-406) & Jung, LA THEORIE PSYCHANALYTIQUE, Paris, Montaigne, 1932.

 

Analyse du développement des névroses afin de rechercher l’importance étiologique de l’action de l’inconscient, des conflits actuels, de la régression de la libido, et de l’impact relatif des évènements traumatiques et des caractéristiques innées. Le cas de la réaction hystérique de la jeune femme face aux chevaux emballés illustre l’influence de l’inconscient. La théorie freudienne de la sexualité infantile est considérée comme une mauvaise explication des névroses d’adulte et la doctrine de la "période de latence sexuelle" est rejetée. Cette période est véritablement le début de la sexualité et tout ce qui précède est considéré comme un stade préliminaire sans réel caractère sexuel. Il n’y a pas d’étiologie significative dans le parcours infantile ; la cause du conflit pathogène est le plus souvent actuelle. Les expériences de l’enfance ne sont significatives de la névrose que s’il y a une régression de la libido au cours de laquelle le souvenir détermine la forme tandis que le présent apporte l’élément dynamique. Le retour au stade infantile est illustré par le cas de deux sœurs qui réagissent aux conflits générés par un mariage imminent. On conclut que ce n’est ni un évènement traumatique, ni une prédisposition qui peut être l’unique cause de la névrose, mais que les deux la conditionnent. Les fantasmes régressifs ne sont pas seulement utilisés comme substituts de l’action mais, aussi bien chez les personnes normales que névrosées, comme des tentatives inconscientes pour trouver de nouvelles voies vers une adaptation au réel.

 

 

000070 - La théorie de la psychanalyse. 
8. Principes thérapeutiques de la psychanalyse. (1912) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368p. (p. 181-203), (§ 407-457), (§407-457) & Jung, LA THEORIE PSYCHANALYTIQUE, Paris, Montaigne, 1932.

 

Analyse de quelques techniques thérapeutiques et accent sur les dangers et avantages du transfert comme outil du traitement des névroses. La présence de l’analyste dans les fantasmes du patient sert à faire émerger de l’inconscient ces fantasmes et à libérer la libido qui y est attachée. Ceci a souvent pour effet de reporter sur l’analyste les fantasmes précédemment liés aux images parentales. Bien que ce transfert puisse constituer une passerelle vers la réalité, le hasard veut qu’il soit parfois trop avantageux pour le patient. Parallèle entre la psychanalyse et la confession, mais de rôle de l’analyste n’est pas de diriger mais de former ses patients à l’indépendance. L’analyse du transfert doit être alors mise en œuvre pour libérer la libido de tous les fantasmes et maîtriser les demandes d’attention du patient équivalentes à la demande infantile d’amour. L’analyste doit avoir été lui-même analysé pour qu’il n’identifie pas ses propres demandes infantiles à celles de son patient. La technique de l’analyse du transfert n’a pas varié depuis le début de l’analyse mais on y a ajouté l’utilisation des rêves non seulement pour comprendre l’investissement de la libido dans les fantasmes, mais égale-ment pour savoir comment réinvestir la libido libérée. Les rêves peuvent être considérés comme des agencements subliminaux de faits à venir ; ces tendances ont à être élaborées pour libérer le patient de son transfert semi-infantile et mettre fin au traitement. Un court commentaire sur l’usage futur de la psychanalyse prédit que celle-ci ne sera jamais réservée aux seuls médecins et il est fait mention des parallèles entre les symboles des individus d’aujourd’hui et ceux découverts dans l’histoire de la espèce humaine.

 

 

000071 - La théorie de la psychanalyse. 
9. Un cas de névrose chez un enfant. (1912) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 204-226), (§458-522) & Jung, LA THEORIE PSYCHANALYTIQUE, Paris, Montaigne, 1932.

 

Exposé du cas d’une fillette de 11 ans pour illustrer la technique de psychanalyse et la régression de la libido. La fillette avait des nausées et des céphalées qui l’empêchaient de fréquenter l’école et elle avait été également l’objet d’un chantage de la part d’un petit garçon qui l’accusait d’avoir dit du mal de son maître. Dix séances avaient fait découvrir le plaisir de rester à la maison, son amour pour le maître et sa tristesse d’avoir perdu l’estime de celui-ci. On découvrit également son questionnement sur la grossesse et l’accouchement, la peur de son père, ses expériences de masturbation et son désir d’avoir un bébé. Compte-rendu de la façon dont ces contenus furent mis à jour, de l’utilisation des rêves pour les éclairer et aider l’enfant à les comprendre, de l’interprétation de l’analyste et de la façon dont il en faisait part à l’enfant. En outre, commentaires approfondis sur le symbolisme mis à jour dans les rêves de l’enfant et sur les aspects philosophiques de l’analyse qui n’ont jamais été rapportés aux parents. Mis en parallèle entre la mythologie et l’individu d’aujourd’hui. On pense que bien des difficultés de l’enfant auraient pu être évitées si sa famille l’avait clairement informée des choses sexuelles.

 

 

000072 - Aspects généraux de la psychanalyse. (1913) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 227-242), (§523-556) LA THEORIE PSYCHANALYTIQUE, Paris, Montaigne, 1932.

 

En partant de l’exposé des principes de la psychanalyse, on pense que celle-ci est à présent une science qui pourrait s’appeler, à partir de ces techniques, psychologie analytique. Travaillant sur l’inconscient plutôt que sur le conscient, la psychanalyse tente de maîtriser les désordres névrotiques en se basant sur les données fournies par le patient. L’analyse débute par une anamnèse consciente et le test des associations est utilisé pour étudier l’activité diurne et consciente ; exemples de ce type de séances. L’analyse des rêves est un outil appréciable pour la psychanalyse, mais en début de traitement, la plupart des patients ne peuvent pas fournir suffisamment de détails pour une analyse efficace et exhaustive. Les patients qui ne rêvent pas ou qui ne peuvent se souvenir de leurs rêves font état en général de contenus conscients. Les images des rêves sont interprétées sexuellement mais aussi comme symboles d’autre chose ; ainsi un rêve fran-chement sexuel peut avoir d’autres connotations. La conception freudienne du rêve comme expression de désirs refoulés est caduque : il représenterait plutôt l’expression subliminale de la situation psychologique effective de l’état cons-cient. Le choix du contenu onirique que Freud appelle le désir refoulé est essentiellement considéré comme un moyen d’expression. Limites pratiques de l’analyste au regard de son patient et aspect philosophique général de la psychanalyse.

 

 

000073 - Psychanalyse et névrose. (1913) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 243-251), (§557-575) &.in l’Encéphale, VIII, Paris, 1913, (p.263-266).

 

Compte-rendu de la théorie freudienne des névroses, des questions qu’elle soulève et remplacement de son approche sexuelle exclusive par un concept énergétique. L’observation de l’évolution étiologique depuis le traumatisme sexuel infantile jusqu’à l’activité sexuelle de l’enfant, a abouti à la dernière théo-rie de Freud : le névrosé est fixé à un certain stade précoce et le rôle essentiel du traitement réside dans la résolution de cette fixation infantile. Ce point de vue est néanmoins contestable car dans bien des cas il n’y a aucun signe de névrose jusqu’au moment de la crise. Il semble plutôt que le névrosé possède une sensibilité congénitale responsable d’une résistance précoce à l’adaptation et que la névrose survient lorsque se présente la nécessité d’une nouvelle adaptation psychologique. Lorsque la libido rencontre un obstacle qui paraît insurmontable que l’individu renonce à surmonter, la libido accumulée régresse vers une adaptation anormale. Il est certes important d’interroger les fantasmes sexuels infantiles, mais ils doivent être considérés comme des symptômes et non comme des causes. Le but du traitement est d’affranchir la libido qui y est fixée et de la soumettre à la volonté.

 

 

000074 - Quelques points cruciaux en psychanalyse. Correspondance entre le Dr Jung et le Dr Loy. (1914) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 252-289), (576-669) & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.131-179)

 

Les questions soulevées au cours de l’analyse du Dr. Loy, entreprise pour l’aider dans sa pratique psychanalytique, sont discutées dans une correspondance. Les thèmes portent sur les raisons de l’abandon de la méthode cathartique et de la suggestion sous hypnose, sur la relation entre ces méthodes et le phénomène du transfert, et également sur les questions éthiques en comparant les conflits rencontrés par une personne en même temps chercheur et médecin. La psycha-na-lyse est considérée comme un traitement plus scientifique, mais en pratique, la technique choisie est celle - hypnose ou vraie analyse - que le médecin estime la plus adéquate au malade Les questions posées par Loy sur le rôle d’éducateur qu’aurait le psychanalyste dans la société sont reportées à "un stade ultérieur de son analyse" et il lui est recommandé d’accroître ses lectures. Dr Loy évoque d’éventuelles diffé-rences de visée pour le patient, le besoin de celui-ci de comprendre la méthode psychanalytique et les limites de la responsabilité du psychanalyste quant à son avenir. La nature et la fonction du transfert est expliquée pour critiquer toute interférence de la part de l’analyste sur l’évolution du patient. La valeur du transfert est affirmée à nouveau dans le sens d’une "obligation biologique" et la question est discutée quant à l’aide apportée au patient pour qu’il s’adapte à la double demande interne et sociale.

 

 

000075 - Préface à « Articles sur la psychologie analytique ». (1916) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 290-297). (§670-692)

 

Préfaces des première et seconde éditions des "Collected Papers on Analytical Psychology" se rapportant aux différentes façons de voir des écoles psycha-nalytiques de Vienne et de Zurich. L’école de Vienne se fonde sur une base exclusivement sexuelle et interprète sémiotiquement le symbole comme un signe du processus de la sexualité primitive ; sa méthode est analytique et causale. Le point de vue de Zurich est symbolique, ajoutant une visée positive et prospective au symbole ; sa méthode est synthétique et prospective. Le principe freudien de plaisir et la théorie adlérienne de puissance ne sont pas nécessairement infondés car ces deux principes agissent en tout un chacun, mais ils sont incomplets. En plus de la causalité, la finalité est présentée comme un principe psychologique et on souligne que la vie ne permettrait pas la manifestation incontrôlée d’une recherche infantile de plaisir ou de puissance. La causalité freudienne (de Vienne) est mécaniciste ; la finalité jungienne (de Zurich) est téléologique et fonctionnelle. Toutes deux sont nécessaires pour comprendre le fonctionnement psychologique et elles ne sont pas antagonistes si on les considère comme des principes régulateurs de pensée et non comme principes constituants du proces-sus naturel. 2 références.

 

 

000076 -. De l’importance du père pour la destinée de l’individu. (1909) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 301-323), (§693-744) & Jung, PSYCHOLOGIE ET EDUCATION, Paris, Buchet Chastel, 1963, (p.205-240)

 

Quatre cas illustrent l’influence de "l’imago" du père dans la vie des enfants. La personnalité du père est toute-puissante dans chacun de ces cas ce qui suppose que le pouvoir ne provient pas de l’homme en tant qu’individu mais de ce qu’il représente un modèle instinctuel inné (ou "pattern of behavior"), un archétype. Il s’agit d’une imago chargée d’un dynamisme qui ne peut être attribué à un être humain. Le cas d’une femme, épouse d’un homme qui ressemblait fortement à son père et restée veuve pendant des années, montre qu’elle reproduisait ainsi sa propre vie de jeune fille. Un second cas concerne un homme dont la vie a répété sa relation masochiste homosexuelle avec son père. Le 3è cas présente une femme qui sacrifie chaque évènement heureux sur l’autel de la fidélité à un père mort. Le dernier cas évoque un garçonnet de 8 ans qui se sert de l’énurésie nocturne pour séparer la mère du père. Ces cas montrent que l’influence parentale, même refoulée, contrôle l’esprit adulte. Le rôle de l’imago paternelle est ambigu, ce qui est propre à l’archétype dont les potentialités excèdent dans l’inconscient les capacités humaines. 4 références.

 

 

000077 - Introduction à Kranefeldt « Les chemins secrets de l’esprit ». (1930) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 333-340), (§768-340) & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.180-190)

 

Les différences entre les conceptions jungienne et freudienne relèvent des différences entre leurs principes de base. Jung estime que Freud s’est trompé en tournant le dos à la philosophie tandis que Jung apprécie autant la religion que la biologie ou les sciences naturelles et il peut intégrer d’autres approches dans sa propre façon de voir. Jung rassemble toutes les forces et pulsions dans le concept d’énergie, contrairement à Freud qui admet de mauvaise grâce tout autre pulsion que celle de la sexualité. L’attention portée par Freud aux faits biolo-giques contraste avec la considération qu’a Jung pour la vie de l’esprit, ce pourquoi il a été accusé de mysti-cisme. Le surmoi de Freud peut être, en l’occurrence, considéré comme un Jéhovah affublé d’un terme psychologique. L’étude de la religion relève de l’étude de l’homme, car l’histoire humaine comprend le développement des fonctions religieuses ; des milliers d’années de rites initiatiques ont enseigné la renaissance par l’esprit.

 

 

000078 - L’opposition entre Freud et Jung. (1929)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.4. Princeton University Press, 1970. 368 p. (p. 333-340), (§768-340) & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.180-190)

 

Les différences entre les conceptions jungienne et freudienne relèvent des différences entre leurs principes de base. Jung estime que Freud s’est trompé en tournant le dos à la philosophie tandis que Jung apprécie autant la religion que la biologie ou les sciences naturelles et il peut intégrer d’autres approches dans sa propre façon de voir. Jung rassemble toutes les forces et pulsions dans le concept d’énergie, contrairement à Freud qui admet de mauvaise grâce tout autre pulsion que celle de la sexualité. L’attention portée par Freud aux faits biolo-giques contraste avec la considération qu’a Jung pour la vie de l’esprit, ce pourquoi il a été accusé de mysti-cisme. Le surmoi de Freud peut être, en l’occurrence, considéré comme un Jéhovah affublé d’un terme psychologique. L’étude de la religion relève de l’étude de l’homme, car l’histoire humaine comprend le développement des fonctions religieuses ; des milliers d’années de rites initiatiques ont enseigné la renaissance par l’esprit.

 

 

 

Volume 5

Métamorphoses de l’âme et ses symboles

 

000079 - Symboles de transformation. 
Partie I. Introduction. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 3-6), (§1-3) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.47-51)

 

L’exposé de Freud sur le fantasme sexuel, qu’il fait dériver de la légende d’Œdipe, est proposé comme un exemple de légendes classiques exprimant des concepts psychologiques fondamentaux ; elles pourraient être encore mieux comprises et appréciées en analysant ces concepts. Les travaux de Riklin, Rank, Abraham, Maeder, Jones, Silberer et Pfister sont des contributions éclairantes dans les recherches historiques sur l’inconscient de l’homme moderne. De même que l’étude de l’activité de l’inconscient de celui-ci peut s’appliquer à la compréhension de la psychologie des problèmes historiques et symboliques, ainsi l’inverse, càd l’étude comparative du matériel historique, pourrait éclairer les problèmes psychologiques individuels d’aujourd’hui. C’est précisément dans la perspective d’acquérir de nouvelles connaissances sur les fondements de la psychologie qu’est proposée l’étude du matériel historique.

 

 

000080 - Les deux modes de la pensée. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 7-33), (§4-46) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.52-87)

 

Le principe de la répétition ontogénétique de la psychologie phylogénétique est expliqué en montrant la relation entre l’inconscient humain, ou pensée non dirigée, et la mythologie et les légendes. Description des deux types de pensées : la pensée dirigée dont la science est la forme supérieure et qui est fondée sur le discours, et une pensée non-verbale, indirecte et associative, appelée communément rêve. Ces deux formes de pensées se rapportent à deux activités humaines : l’adaptation à la réalité extérieure et le retour vers des intérêts subjectifs. La pensée indirecte caractérise les anciennes cultures, l’homme primitif et les enfants. Le parallélisme entre la pensée mythologique des anciens et celle des enfants et des primitifs, ou encore celle que l’on retrouve dans les rêves, laisse supposer qu’il existe une correspondance entre le développement ontogénétique de l’individu et la phylogenèse du développement psychologique du genre humain. L’examen de certains contes et mythes illustre l’idée que ce qui représente chez l’homme moderne un fantasme secret était, jadis, une coutume ou une croyance parfaitement acceptées : l’origine du fantasme individuel est considéré comme une compensation, celle par exemple de l’adolescent qui rêve d’être issu de parents sains et importants, fantasme que l’on retrouve dans les légendes de Remus et Romulus ou de Moïse. La pensée dirigée entre en contact avec les contenus de l’inconscient mais pas avec ses motivations. Dans le conte d’Anatole France, par exemple, le désir inconscient de l’abbé Œgger de devenir un "Judas" le pousse à l’étude de la légende de Judas et à l’idée d’un Dieu miséricordieux, puis à lui faire quitter l’église catholique. On conclut que les fantasmes de l’adulte ne reflètent pas seulement des conflits individuels mais également des thèmes archaïques et que toute interprétation de fantasme devrait être éclairé par ces deux aspects du mécanisme imaginatif. 33 références.

 

 

000081 -. Les fantaisies de Miss Miller : anamnèse. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p.34-38), (§47-55) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.88-93).

 

La publication par Flournoy des fantasmes écrits par une certaine Miss Miller montre le caractère influençable et auto-suggestif de cette jeune femme. Quelques exemples précis, tirés de l’ensemble présenté, illustrent la façon dont ces fantasmes expriment des conflits immédiats. On estime que ceux-ci, ajoutés à l’énergie psychique libérée par la perte de la réalité, sont à l’origine de son caractère influençable et de sa propension à ressentir de façon inhabituelle certaines impressions. 2 références

 

 

000082 - L’hymne à la création. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 39-78), (§56-114) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.94-155).

 

L’analyse du conflit inconscient à l’origine du poème onirique de Miss Miller, "L’hymne à la création", et la recherche du but de ce rêve conduisent à une interrogation sur la place de Dieu et de la religion dans l’adaptation psychique de l’homme. "L’hymne à la création" écrit par Miss Miller à son réveil, représente la projection des conflits refoulés nés de son attirance amoureuse pour un marin à peine entr’aperçu, tandis que sa propre interprétation du rêve dénote son identification à la protestation d’innocence de Job et rejette tout le "mal" sur les autres. Le rôle de Dieu, archétype paternel projeté et dépositaire des problèmes humains, est abordé par rapport à une demande religieuse de confession ; cette dernière maintient la conscience des conflits - ce que recherche la psychothérapie. Analyse de l’amour, caractéristique de Dieu, et des difficultés à distinguer l’amour spirituel et l’amour humain. On pense que le prêtre est un représentant de l’archétype. Le christianisme est une réaction inévitable à la barbarie grâce à son contrôle moral sur les bas instincts et au fait qu’il détourne de la réalité et encourage l’abstraction ; en tant que tel, il est mis en opposition avec le culte mithriaque de la nature. Analyse du rôle du christianisme, libérant l’énergie humaine au profit de la civilisation (ce que le christianisme a rendu possible par sa foi en la souveraineté de la pensée) et questionnement consécutif sur la réalité des concepts subjectifs chrétiens, tel que celui de "l’âme". 40 références.

 

 

000083 - Le chant de la mite. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 79-117), (§115-175) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.156-220).

 

Analyse détaillée du symbolisme sous-tendant le poème, "Le chant de la mite", de Miss Miller et tentative pour décrire l’état psychologique de l’auteur, en fonction de ce symbolisme mais aussi des explications qu’elle en donne. Il s’agit d’un poème onirique comme "L’hymne à la création" et il révèle les mêmes complexes. Miss Miller interprète elle-même le désir de la mite pour le soleil comme le désir de l’homme pour Dieu, et les recherches sur le symbolisme du soleil confirment ce thème. On considère que le poème traduit l’intention de transformer son désir pour l’homme, son objet d’amour (le chanteur), en un désir pour Dieu. L’énergie psychique (la libido) crée l’image de Dieu en utilisant un modèle archétypique et conséquemment en vénérant comme divine cette même force psychique ; ceci permet à l’homme de sentir en lui la divinité et d’augmenter son sentiment d’importance et de puissance. Un grand nombre de textes et de références confirment le symbolisme du soleil, de la lumière et du feu comme représentants du divin. On considère que ces concepts récurrents représentent un archétype, càd non pas une idée héritée mais une disposition de l’homme à produire des idées similaires. En évoquant les précédents historiques des symboles de la mite et du soleil, c’est pour le héros solaire que brûle l’âme/mite de Miss Miller. Les fantasmes morbides de Miss Miller sont représentatifs de l’ambivalence de l’amoureux vis-à-vis de sa passion dont le pouvoir est en même temps bénéfique et destructeur. 32 références.

 

 

000084 - Symboles de transformation. 
Partie II. Introduction. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 121-131), (§176-189) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.221-237).

 

En référence au concept psychologique de libido, développement des références classiques relatives au symbolisme concerné dans le poème onirique "Le chant de la mite" et au symbolisme du phallus dans les légendes. On cite les références au soleil comme image de Dieu, le soleil représentant le pouvoir créateur de l’âme (la libido). On fait remarquer que le culte du soleil est logique si on considère la dépendance physique de l’homme par rapport au soleil. Des extraits du Shvetashvatara Upanishad et du Kasha Upanishad présentent comme divins des symboles phalliques, tels que les poucets ou les nains mais aussi le soleil, aussi puissants que la clé offerte par Méphistophélès à Faust. Tous ces symboles représentent le pouvoir de la libido, le phallus en particulier représentant la divinité créatrice. Ces exemples servent à montrer que la "libido" de Freud n’est pas uniquement sexuelle, bien que la sexualité soit un composant de sa force. Il est fait appel à la définition de la libido par Cicéron : une "cupidité effrénée" opposée à la "volonté", et à celle plus large de St. Augustin, pour appuyer une utilisation plus étendue de ce concept. 19 références.

 

 

000085 - Le concept de libido.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 132-141), (§190-203) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.238-252).

 

Discussion sur la première définition de la libido par Freud et sur les raisons d’une modification de cette définition. Bien qu’à une époque Freud ait considéré la libido équivalente à un intérêt en général, il est finalement retourné à sa première définition d’une libido comme énergie sexuelle inondant les autres instincts et il a pensé que la paranoïa pouvait s’expliquer par la perte de l’intérêt libidinal. Ce qui disparaît dans la schizophrénie est bien plus qu’un intérêt érotique : ce qui est perdu est toute la relation à la réalité et la libido est identique à ce qu’on appelle l’énergie psychique, l’appétit à son état naturel. La différenciation, dans le psychisme humain des besoins et pulsions élémentaires liés à l’instinct de reproduction, a créé des fonctions psychiques complexes qui sont à présent indépendantes de la sexualité. Cette conception de la libido, plus large et énergétique, explique le fait patent qu’un instinct peut être dépotentialisé en faveur d’un autre ; c’est ainsi que les perturbations sexuelles de la névrose sont des phénomènes secondaires et non primaires. La perte de réalité dans la schizophrénie n’est donc pas causée par une libido incontrôlée, mais provient de l’investissement de l’énergie psychique dans des fantasmes archaïques. On considère que dans les névroses, la réalité est plutôt faussée que perdue et que le fantasme est plutôt d’origine personnelle qu’archaïque. On pense que le bénéfice pour l’homme de cette énergie psychique investie dans des formations analogiques se trouve dans le développement général de l’esprit humain, de la préhistoire à nos jours. 14 références

 

 

000086 - La métamorphose de la libido. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 142-170), (§204-250) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.252-294).

 

On analyse, chez une patiente schizophrène, les modèles de réactivation régressive au stade pré-séxuel et on les compare à la transformation de la libido liée à la préparation du feu et au mouvement rythmique des premières étapes du développement humain. Ce cas fait apparaître une régression vers les mouvements rythmiques précoces, tels ceux que l’on observe dans la succion rythmée des bébés, lorsque la libido est encore investie dans la zone nutritionnelle. Avec la transformation de la libido au cours du développement de l’enfant, ce modèle est transféré vers d’autres fonctions et ultimement vers la fonction sexuelle. On appelle cependant "période pré-sexuelle", la période allant de la naissance aux premières manifestions sexuelles patentes. La littérature et les légendes fournissent des exemples de la relation entre la lassante activité rythmique observée dans la régression des patients et la préparation du feu. On cite des exemples provenant des différentes périodes de l’histoire et de peuples variés pour confirmer l’existence d’une ressemblance générale entre la préparation du feu et la sexualité. Etant donné que la sexualité est la composante psychique dotée de la plus forte tonalité affective, les régressions, comme les rituels primitifs, manifestent une analogie avec elle bien qu’ils dérivent en fait d’un stade libidinal pré-sexuel. On considère également comme pré-sexuelle la transformation de la libido. Bien que la peur ne soit incontestablement pas à écarter, le refoulement de la libido est plutôt fondé sur des facteurs externes et internes que sur le tabou de l’inceste proposé par Freud. La force d’un tel refoulement provient d’images primordiales et archétypiques à effet numineux spécifiques. La littérature indoue sur la préparation du feu, les légendes du feu né de la bouche, les références bibliques du feu sortant de la bouche et la poésie de Goethe confondant le son, la lumière, la parole et le feu, sont donnés en exemples de la conversion d’une libido originellement investie dans la sphère nutritionnelle et non dans la sphère sexuelle. Le symbolisme du feu est analysé en référence au Livre de Daniel, au Bhagavad Gita et à Platon, mais aussi à la pyromanie et à la préparation du feu. Les cérémonie du feu sont analysées comme un exemple de la canalisation progressive de l’énergie psychique en action. 32 références.

 

 

000087 - La naissance du héros. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 171-206), (§251-299) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.295-346).

 

Analyse du héros, appelé "le plus beau symbole de la libido", tel qu’il apparaît dans la mythologie, les légendes et le rêve dramatique d’une patiente, Miss Miller. L’origine de la vision de Miss Miller est une introversion passive qui rejette l’objet d’amour au profit d’un investissement de la libido sur un substitut intérieur créé par l’inconscient. Pour l’humanité en général, cette introversion de l’attention libidinale est patente dans le culte du héros symbolisant une puissance psychique archaïque refoulée par la pression sociale. Ce besoin humain, la recherche d’un surhomme qui symbolise l’idée, les formes et les forces de l’âme est reconnu par l’église catholique qui présente Jésus comme un héros visible. Analyse des prolongements de la signification du sphinx qui apparaît dans le rêve de Miss Miller et l’on en déduit que pour elle, il représente ce qu’il était pour Œdipe : une menace d’inceste. Un Aztèque, image masculine surgissant de l’image du sphinx, confirme cette interprétation ; analyse du sens symbolique des vêtements et de l’apparence de ce personnage. On explique le processus de refoulement et de régression qui mène au surgissement inconscient de ce genre de personnages archétypiques. Dans la mesure où les contenus issus de l’inconscient proviennent du matériel infantile refoulé, on analyse entre autres significations symboliques, la psychologie de l’intérêt de l’enfant pour ses excréments, ce qui touche à l’analité et la confusion qu’il fait entre création et défécation. La création de la personnalité inconsciente est abordée à travers la légende du juif errant, autre figure du rêve de Miss Miller. On cite les légendes et la tradition de l’histoire chrétienne, juive et mithriaque qui renvoient au symbolisme du soleil et où l’on trouve le poisson comme symbole de régénération et de renaissance. Dans ces textes, les héros sont en même temps mortels et immortels. La force psychique vitale, la libido, se symbolise régulièrement par le soleil ou se personnifie dans des figures de héros solaires, autres images de mortalité et d’immortalité. Brève analyse des motivations inconscientes, comme le problème de l’inceste et celui des désirs cherchant à se faire reconnaître. 28 références.

 

 

000088 - Les symboles de la mère et de la renaissance. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 207-273), (§300-418) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.347-454).

 

A l’occasion de l’exposé des symboles de mère et de renaissance, interprétation du dialogue imaginaire de Miss Miller avec un héros/dieu et démonstration de l’importance culturelle attachée à la canalisation de la libido par des symboles. Dans la vision de Miss Miller, la cité est un symbole maternel comme dans le mythe d’Ogygès, la mythologie indoue ou dans la Bible. Dans ces mythes et dans ceux qui font allusion à une navigation (également présente dans la vision de Miss Miller), on trouve la nostalgie du retour dans le ventre de la mère et celle de renaître immortel. Ce processus créateur symbolique analyse la libido et lui permet de progresser à nouveau vers un plus grand degré de conscience. Etude et analyse d’autres symboles de l’imago maternelle : l’eau, la forêt ou l’arbre de vie. Ces exemples prouvent que l’objet du désir est la renaissance et non la relation incestueuse. Le tabou de l’inceste est un barrage qui canalise la libido et la spiritualise. La religion est, en ce sens, un adjuvant. On considère que le symbolisme et la symbolisation sont civilisateurs et naturels ; le symbole représente une vérité psychologique et ne provient pas de l’extérieur. Dans de nombreux symboles maternels, récurrence des thèmes de manducation et d’enlacement comme dans celui de l’arbre entouré d’un serpent. Ce symbole, tel qu’il apparaît ici et dans bien d’autres mythes, est interprété comme un exemple du père archétypique s’opposant à l’instinctualité pure. On conclut que l’inceste est une explication brute et limitée de la symbolisation ; la loi qui s’exprime comme "prohibition de l’inceste" devrait être interprétée comme tendance à la domestication, les systèmes religieux organisant les forces instinctives de la nature humaine afin de les rendre disponibles pour des visées supérieures. 65 références.

 

 

000089 - La lutte pour se délivrer de la mère. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. -274-305), (§419-463) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.455-507). 

 

En considérant la vision millérienne du cavalier (Chiwantopel) menacé par la flèche d’un indien, on cherche à déceler le sens symbolique de ce fantasme et l’on interprète la vision comme l’expression de l’impérieuse nécessité pour Miss Miller d’abandonner sa dépendance infantile à la mère. Le héros de la vision exprime la demande infantile de son auteur ; il se comporte même de façon féminine en reflétant l’infantilisme persistant de Miss Miller et de son identification aux parents. L’analyse se prolonge par celle du symbolisme du cheval et de la flèche tels qu’ils apparaissent dans la mythologie, le théâtre et la poésie. La blessure du héros est considérée comme la percée symbolique du soi à travers laquelle la libido se replie sur elle-même comme si elle retournait dans le ventre de la mère. Cette intériorisation survient chaque fois que l’homme a à faire face à un moment difficile de sa lutte pour l’indépendance (dégagement de la mère et de toute l’atmosphère de son enfance). Analyse de l’imago de la mère et des archétypes maternels et distinction entre les attitudes prises à leur égard au cours de la première et seconde partie de la vie. Dans la vision de Miss Miller, la flèche n’atteint pas le héros, ce qui montre que Miss Miller n’est pas prête à renoncer au lien à la mère. 29 références.

 

 

000090 – Le caractère duel de la mère (ce titre n’existe pas dans la version française. C’est le début du § sur le sacrifice)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 306-393), (§464-612) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, Le sacrifice (p.508-647).

 

La vision de Miss Miller du héros Chiwantopel et le lien qu’elle-même propose avec les légendes de Hiawatha, Siegfried et autres héros religieux et mythologiques sont repris dans le prolongement de la théorie héroïque. Chiwantopel à la recherche de "celle qui comprend" est l’archétype même de l’inconscient gouverné par l’imago de la mère. Le combat de Miss Miller vise à l’indépendance : le héros apparaît alors comme un sauveur qui réalise tout ce qu’elle est incapable de faire elle-même. Les analyses détaillées de Hiawatha et de Siegfried confirment la théorie du héros comme symbole du soi. Les circonstances extraordinaires de la naissance du héros sont dues au fait qu’il est né d’une mère/ épouse ; ce thème de la double mère produit une double naissance : l’une mortelle, l’autre quasi divine. Dans ce combat entre mort et renaissance, on peut voir le symbole de la lutte du soi contre le désir d’un retour dans l’inconscient (la mère). Tandis que la religion et la société condamnent et font barrage à cette démarche régressive, il est au contraire fortement recommandé à la thérapie de l’encourager, car il ne s’agit pas d’un retour incestueux à la mère, mais une régression vers la totalité présexuelle de l’inconscient. Ce conflit entre le moi conscient et l’inconscient est à la source de la représentation classique du héros en train de combattre indéfiniment des forces menaçantes et démoniaques. Le fait que souvent le héros et son adversaire se ressemblent est considéré comme un symbole de leur lien en tant que double élément d’un même tout. De même, le trésor que recherchent tant de héros légendaires est considéré comme la vie elle-même, la solution du conflit entre le conscient et l’inconscient ; à travers l’introversion, càd l’entrée dans la grotte, le trésor/soi est reconquis càd renaît. On propose une interprétation similaire des rêves, car le mythe du héros en tant que drame inconscient est en fait une sorte de rêve.

 

 

000091 -Le sacrifice. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 394-440), (§613-682) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.648-716).

 

On déduit le sens de la mort du héros Chiwantopel en comparant l’attitude de Miss Miller à celle du poète Hölderlin et à des nombreuses sources religieuses, légendaires et mythologiques. Le conscient de Miss Miller est menacé d’invasion par l’inconscient ; si cette invasion échouait, le conscient serait libre de briser l’inertie et pourrait avancer. Une situation similaire est analysée dans la poésie de Hölderlin, en particulier son désinvestissement progressif de la réalité. Ces références servent à présenter la régression comme une introversion volontaire dont la dépression serait une compensation inconsciente. Les poèmes de Hölderlin sont également cités comme exemples de la régression en tant que mise en relation avec les contenus originaires ; ceux-ci doivent être assimilés par le conscient faute de quoi leur forme chaotique engendrerait la schizophrénie. Les références à la mort sacrificielle et à la résurrection du Christ illustrent la similitude de la pensée du poète avec les thèmes mythologiques de la mort ou de l’auto-sacrifice du héros ouvrant les portes de l’immortalité. Le sacrifice de Chiwantopel par Miss Miller est interprété comme l’insistance apportée par l’inconscient pour qu’elle renonce à aspirer au retour dans les abîmes maternels. Le problème de Miss Miller est bien plus qu’un cas de psychologie individuelle : il reflète celui de l’humanité en général. Les symboles utilisés dans ces visions sont des images mythologiques nées de l’inconscient ; ce n’est pas le tabou de l’inceste qui a contraint l’humanité à l’évolution mais la tendance instinctive à l’évolution dont ce tabou et les autres sont issus. On évoque la philosophie indoue, sorte de mythologie purifiée traitant du sacrifice, ainsi que d’autres symboles sacrificiels légendaires ou mythologiques, et on compare la différence entre les sacrifices mithriaque et chrétien. En fonction de cette différence, le fantasme de Miss Miller, qui tue aussi bien le héros que son cheval, est interprété comme l’insistance de l’inconscient à la faire renoncer non seulement aux pulsions représentées par le cheval, mais également au moi représenté par le héros. Le drame joué par Chiwantopel et son cheval doit être à présent agi dans la vie de Miss Miller elle-même. 31 références.

 

 

000092 - Symboles de transformation. Epilogue. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 441-444), (§683-685) & Jung, METAMORPHOSES DE L’AME ET SES SYMBOLES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1973, (p.717-721).

 

Développement de la conception du rôle de la psychothérapie dans des cas comme celui de Miss Miller. On pense qu’à la fin des visions de celle-ci, la menace de l’inconscient était manifeste mais, étant incapable de saisir le sens des symboles de ses visions, Mis Miller ne pouvait ni comprendre ce qui se passait ni intégrer le héros dans sa personnalité consciente. La production imaginaire est une énergie qui échappe au contrôle conscient et elle est considérée comme précurseur de perturbations psychiques. Le rôle du psychothérapeute consiste à aider le patient à assimiler une partie de son inconscient et à supprimer la dissociation en intégrant les tendances inconscientes au conscient. Le cas particulier de Miss Miller est considéré comme un exemple des manifestations inconscientes précédant un désordre psychique, ce qui nous a mené à l’exploration de problèmes plus vastes ; c’est ainsi qu’en tant qu’expression de la situation psychique du patient, les fantasmes, rêves et hallucinations représentent le matériel grâce auquel un scientifique accroît le savoir humain.

 

 

000093 - Symboles de transformation. 
Appendice : Les fantaisies milleriennes.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.5. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1967.557 p. (p. 445-462).

 

Les fantasmes millériens qui composent le matériel de base des "Symboles de Transformation" sont reproduits tels que les a écrits Miss Frank Miller. Ce matériel comprend également des remarques ou des suggestions, deux poèmes oniriques et la vision hypnagogique de l’histoire de Chiwantopel. Sont données de brèves informations sur ce qu’elle faisait ou pensait avant les poèmes et sa vision. Miss Miller affirme que toutes les personnes de nature sensible sont, comme elle, influençables et s’autosuggestionnent. Elle explique ses poèmes oniriques comme un mélange d’impressions nées de la littérature, de pièces de théâtre et de la philosophie. Miss Miller analyse la vision de Chiwantopel qui a surgi au cours de ce qu’elle décrit comme un état anticipatoire avant le sommeil. Cette vision comprend l’apparition de l’aztèque, la bataille hippique, la ville imaginaire, le changement de décor en une forêt dans laquelle Chiwantopel échappe à la menace de la flèche de l’indien, sa quête de l’âme sœur, son désespoir, l’apparition d’une vipère et la mort de son cheval et de lui-même. Miss Miller appelle Chiwantopel, héros de l’histoire, son "guide spirituel" et analyse la vision ; elle en trouve les sources quotidiennes (par exemple, pour le nom de son héros ou l’apparition du volcan) dans Shakespeare, Hiawatha, d’autres textes littéraires ou philosophiques ou encore dans sa propre expérience. Elle pense également que, précédant sa vision, la recherche quotidienne d’une idée originale aurait pu précipiter son fantasme hypnagogique. Elle considère en général ses visions de façon littéraire et superficielle sans se demander s’il n’y a pas eu une intervention de forces psychiques plus profondes.

 

 

Volume 6

Les types psychologiques

 

000094 - Les types psychologiques. Introduction.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 3-7), (§1-7), & Jung, TYPES PSYCHOLOGIQUES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1977, (p.5-10).

 

A partir de l’observation clinique de patients, deux grands types de personnalité sont distingués – l’introverti et l’extraverti. L’introduction de l’ouvrage comprend la présentation de la théorie, la description de la méthodologie à suivre pour comprendre les types psychologiques, ainsi qu’un résumé de leur définition, de leurs caractéristiques et de leurs corollaires. Pour la personnalité introvertie, les processus subjectifs et psychologiques constituent le centre d’intérêt : toute l’énergie vitale est tournée vers le sujet lui-même, l’objet étant relégué à un niveau inférieur (déprécié) par rapport au sujet. La personnalité extravertie est quant à elle, attirée prioritairement par l’objet : la valeur suprême réside dans l’objet et le sujet subordonne sa propre subjectivité à l’objet. La conséquence psychologique de ces deux attitudes se traduit par deux orientations radicalement différentes : l’une considère tout en terme d’événement objectif (l’extraverti), l’autre envisage tout en fonction de sa propre position (l’introverti). A côté de cette classification assez large, existe une deuxième série de types psychologiques déterminés par quatre fonctions psychologiques fondamentales : la pensée, le sentiment, la sensation et l’intuition, que l’on peut trouver chez l’introverti comme chez l’extraverti. A partir de là, les types psychologiques sont étudiés sous les deux angles : celui de l’introversion (sujet) et de l’extraversion (objet), d’une part et celui des quatre fonctions fondamentales, d’autre part.
1 référence.

 

 

000095 - Le problème des types dans l’histoire de la pensée antique et médiévale. 
1. Psychologie de l’antiquité. Les gnostiques. Tertullien et Origène.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 8-20), (§8-30), & Jung, TYPES PSYCHOLOGIQUES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1977, (p.11-21).

 

Plus on remonte dans l’histoire plus l’attitude collective prédomine sur l’individu. Les types psychologiques postulés par la philosophie Gnostique sont représentés par Tertullien et Origène, et l’évolution des rapports entre le Christianisme et la pensée et le savoir sont discutés. La philosophie Gnostique distinguait trois types correspondant à trois fonctions psychologiques fondamentales : le pneumatique pourrait correspondre à la pensée, le psychique au sentiment, et le hylique à la sensation. Dans le Gnosticisme, le sentiment est dévalorisé au profit de la pensée, à l’inverse du Christianisme. Tertullien, fanatique qui créa le latin d’église est décrit comme un exemple classique d’introversion, qui fit le sacrifice de son intellect. Origène, autre figure marquante du Christianisme, véritable érudit, est présenté comme l’exemple de l’extraverti ; en s’émasculant, il sacrifia sensation et sentiment au profit de l’intellect ou du monde objectif.
3 références.

 

 

000096 - Le problème des types dans l’histoire de la pensée antique et médiévale. 
2. Les controverses théologiques de l’Eglise antique.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 20-23), (§31-34), & Jung, TYPES PSYCHOLOGIQUES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1977, (p.22-25).

 

Les premiers schismes religieux issus de tentatives pour définir la nature du Christ sont envisagés comme des illustrations de l’opposition entre les types psychologiques extraverti et introverti. L’opposition entre Ebionites et Docètes, le débat arien sur l’homoousie et l’homoiousie, tout comme la querelle entre Monophysites et Diophysites, révèlent une importante scission psychologique sous-jacente à ces querelles. Pour les uns la valeur ultime/suprême résidait dans la perception sensorielle, tandis que pour les autres l’essentiel résidait hors de l’humain, dans l’abstrait. Ce conflit a ressurgi au Vème siècle dans la controverse entre Pélagiens et Augustiniens. Pelagius et Celestius défendaient la valeur humaine face à la position héritée de Saint Augustin, pour qui l’homme dévalorisé ne pouvait trouver de salut hors l’Eglise en tant qu’institution divine. Nestorius et Cyrille, par leur définition respective de Marie en tant que mère du Christ ou mère de Dieu, illustrent également l’opposition entre le sensoriel et l’abstrait.

 

 

000097 - Le problème des types dans l’histoire de la pensée antique et médiévale. 
3. Le problème de la transsubstantiation.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 23-26), (§35-39), & Jung, TYPES PSYCHOLOGIQUES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1977, (p.25-28)

 

 

000098 - Le problème des types dans l’histoire de la pensée antique et médiévale. 
4. Nominalisme et réalisme.
a.Le problème des universaux dans l’antiquité.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 26-38), (§40-55), & Jung, TYPES PSYCHOLOGIQUES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1977, (p.29-38).

 

La définition, l’historique, les caractéristiques et l’importance du nomalisme et du réalisme sont étudiés. Les nomalistes soutenaient que les universaux - la beauté, la bonté, l’animal, l’homme, etc. - ne sont rien d’autre que des noms ou des mots ; pour les réalistes, les universaux existent en eux-mêmes, ante rem, avant la chose. L’ origine de l’opposition entre ces deux philosophies remonte au conflit qui opposait Platoniciens et Mégariens. Gromperz a décrit ce contraste fondamental en termes d’inhérence et de prédication. En prenant comme exemple le processus qui nous fait passer de la perception du "chaud" à l’identification de la notion d’énergie, le mécanisme de l’abstraction – passage de la perception "réelle" au concept, est démontré. Chez le primitif, la réalité de la perception sensorielle est telle, que l’imago, dont elle est l’empreinte psychique, réapparaît telle une hallucination. L’homme moderne ayant, quant à lui, ôté tout caractère sensible à l’image psychique et pense de manière abstraite, on ne retrouve cette réalité de la perception sensorielle que dans les rêves ou les visions mystiques. Chacun de ces exemples corrobore la théorie de l’existence a priori du prédicat, dans la mesure où elle a toujours été présente dans l’âme humaine.
6 références

 

 

000099 - Le problème des types dans l’histoire de la pensée antique et médiévale. 
4. Nominalisme et réalisme.
b. Le problème des universaux dans la scolastique.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 38-46), (§56-67), & Jung, TYPES PSYCHOLOGIQUES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1977, (p.39-47).

 

La question de la définition de la nature des universaux et leur relation avec l’idée de Dieu est passée en revue. Porphyre pose le problème de la manière suivante : soit les universaux sont substantiels, corporels et existent dans l’objet, soit ils sont intellectuels, incorporels et sont distincts de l’objet. D’un côté, on trouve le point de vue platonicien considérant que l’idée (des universaux) préexiste à la chose, universalia ante rem, et de l’autre, les nomalistes pour qui les concepts génériques ne sont que des mots, universalia post rem. Entre les deux, l’attitude réaliste d’Aristote soutient que forme et matière coexistent, universalia in re. Au Moyen Age, cette controverse devint l’essence de la scolastique. Jean Roscelin représentait le point de vue nomaliste, face à l’attitude réaliste d’Anselme de Canterbury. Pour celui-ci, la preuve qu’il donne de l’existence de Dieu, si importante au plan psychologique est appelée la preuve "ontologique" : l’idée même de Dieu prouve son existence. La psychologie se doit de maintenir distinctes ces deux approches, car elles influencent encore l’opposition actuelle entre idéalisme et réalisme, entre spiritualisme et matérialisme. Les arguments d’autres personnages tenants de l’une ou l’autre position sont analysés. Dans ce contexte, l’argumentation de Kant allait devenir définitive et concluante. En accord avec les arguments kantiens, l’idée de Dieu est abordée sous l’angle de la psychologie analytique : elle coïncide avec un complexe idéationnel particulier qui concentre la plus haute somme de libido ou énergie psychique.
5 références.

 

 

000100 - Le problème des types dans l’histoire de la pensée antique et médiévale. 
4. Nominalisme et réalisme.
c. Essai de conciliation d’Abélard.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 47-64), (§68-95), & Jung, TYPES PSYCHOLOGIQUES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1977, (p.48-64).

 

L’analyse de la tentative d’Abélard de concilier en une position intermédiaire le nomalisme et le réalisme, débouche sur une discussion du rôle de la psychologie et de la fantaisie créatrice dans la recherche d’une conciliation entre l’idée et l’objet, et conclut sur une discussion des théories de Freud et d’Adler. Au nomalisme, Abélard emprunte l’idée que les universaux sont des mots, des conventions intellectuelles exprimées par le langage. Au réalisme, il emprunte la notion que les "genera" (genres) et les "species" (espèces) sont des ensembles de faits et d’objets individuels réunis par simple analogie. Sa position intermédiaire, le conceptualisme, en soutenant que les objets individuels sont perçus et classés en genres et espèces par analogie, réduit leur multiplicité absolue – pour les nominalistes – en une relative unité. Abstraction et empathie sont présentées comme les fonctions de base du conceptualiste. Si la psychologie avait existé du temps d’Abélard, sa position aurait été celle du "esse in anima" (être dans l’âme). Cependant, comme sa conciliation visait à réduire les différences au niveau de l’expression logique-intellectuelle, elle était insatisatisfaisante et manquait de clarté ; en effet, le problème, d’ordre psychologique, requiert la prise en compte de la réalité concrète. Pour sa part, la psychologie, dans la mesure où elle admet l’existence de l’idée et de l’objet dans la psyché, parvient à une véritable conciliation. Le processus de conciliation et le rôle de la fantaisie créatrice dans ce processus, sont décrits. La fantaisie créatrice est définie comme l’expression la plus évidente de la psyché, l’activité créatrice qui apporte les réponses, le seul mécanisme qui unit introversion et extraversion. Certaines des difficultés qui empêchent de reconnaître le rôle de la fantaisie sont étudiés. L’influence du christianisme qui, en réprimant l’inconcient de l’individu, paralyse l’activité créatrice, est analysée, ainsi que le rôle de la science. La psychologie, en tant que science abstraite, a également tendance à exclure la fantaisie. Seule la psychologie pratique traîte la conciliation dans sa totalité. Freud considérait la fantaisie comme un processus causal, élémentaire ; pour lui les problèmes de la psyché résultaient du refoulement de désirs inconciliables. Pour Adler, le fait de croire en la supériorité de l’ego interdit à l’homme d’être subordonné à l’objet. Par conséquent, la théorie de Freud était extravertie, celle d’Adler introvertie. L’activité créatrice est considérée comme la clé de la synthèse entre ces mécanismes opposés. (5 références).

 

 

000101 - Le problème des types dans l’histoire de la pensée antique et médiévale. 


 

5. La contreverse de la communion entre Luther et Zwingli. In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 64-66), (§96-100), & Jung, TYPES PSYCHOLOGIQUES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1977, (p.65-67).

 

 

000102 - Les idées de Schiller sur le problème des types. 
1. Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme. 
a.Des fonctions supérieures et inférieures.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 67-96), (101-151), & Jung, TYPES PSYCHOLOGIQUES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1977, (p.5-10).

 

La distinction consciente que Frédéric Schiller introduit dans les attitudes typiques entre fonctions supérieures et inférieures, sert de base à une analyse du conflit caractéristique du type de pensée introvertie, qui s’appuie sur les lettres de Schiller sur l’éducation esthétique de l’homme, "Uber die asthetische Erziehung des Menschen" (1795). Pour Schiller l’œuvre de civilisation (collective) était à l’origine de cette différenciation des fonctions, opposant l’importance du développement de l’individu dans l’antiquité, à la civilisation collective prônée par le christianisme ; l’état actuel du développement de l’individu est analysé par rapport aux fonctions collectives. Schiller admettait que certaines fonctions avaient été réprimées (fonctions inférieures) et sa crainte qu’un conflit intérieur n’apparaisse chez l’individu libéré, sert de point de départ à une analyse des effets d’une fonction "malformée", opérant inconsciemment et de manière autonome sur la conscience. Comme Rousseau, Schiller surmonta cette peur en reliant son conflit intérieur à la scène contemporaine. Tous deux cherchèrent une solution dans l’histoire ancienne. Les inconvénients de la démarche rétrospective sont décrits et un début de solution est proposé, qui résiderait dans l’acceptation des fonctions inférieures, ce qui leur fournirait une issue et leur permettrait de devenir actives. La manière dont les fonctions inférieures "remontent" à la surface est décrite en détail. L’approche du problème par Schiller est celle d’un introverti, la démarche de Goethe relève de l’extraversion. Cette position s’appuie sur des exemples tirés de la manière dont Schiller définit Dieu et sur une citation dans laquelle Schiller exprime l’attitude consciente de l’introverti : "Extérioriser tout ce qui est à l’intérieur, donner un contenu à tout ce qui est à l’extérieur". (12 références)

 

 

000103 - Les idées de Schiller sur le problème des types. 
1. Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme. 
b. Des instincts fondamentaux.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 96-129), (§152-212), & Jung, TYPES PSYCHOLOGIQUES, Genève, Librairie de l’Université Georg 1977, (p.5-10)

 

Schiller identifie deux fonctions de base sentiment-sensation et pensée, il fait état de leur opposition et de la nécessité d’une troisième fonction médiatrice : l’instinct de jeu. Les idées de Schiller sont étudiées à la lumière de la théorie du rôle de la fantaisie créatrice et du symbole dans la résolution du conflit entre les deux instincts. Les théories de Schiller reflètent sa propre personnalité et sa forme de pensée introverties. Néanmoins, Schiller avait conscience de la pluralité de la réalité psychologique : eg. les deux fonctions de base peuvent se subtituer l’une à l’autre, il peut se produire une identification avec une fonction différenciée ; la sensibilité comme la spiritualité se battent pour exister et les symboles émergent de la mise en jeu simultanée des deux instincts. Schiller a également discerné l’existence d’un noyau particulier dans lequel les deux instincts coexistent, sans qu’il y ait pour autant identification avec aucun des deux. Ces découvertes de Schiller servent de tremplin pour une description de la fonction transcendante du symbole, le rôle de l’inconscient dans la fantaisie créatrice et les mécanismes par lesquels les instincts de base sont susceptibles d’être désamorcés. La "condition esthétique" de Schiller est comparée à l’état produit par certaines pratiques comme le yoga, le tapas ou le brahmanisme et autres. La solution de Schiller est analysée et ses limites interprétées comme le reflet de son propre idéal inconscient. Hommage est rendu à Schiller pour sa compréhension intuitive de ses observations et pour avoir compris que la position intermédiaire produit quelque chose de positif : le symbole. La conclusion met l’accent sur l’importance du symbole qui réunit des éléments antithétiques par nature, conscient-inconscient, réel-irréel, psychique-physique.

 

 

000104 - Les idées de Schiller sur le problème des types. 
2. Le "traité de la poésie naïve et sentimentale" 
a. L’attitude naïve.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 130-132), (§213-216).

 

Schiller définit le poète naïf comme celui qui "est agi par la nature et la sensation et se contente de copier la réalité". Les caractéristiques du poète naïf tel que le décrit Schiller, sont étudiées sous l’angle des types psychologiques. Le poète naïf est déterminé par l’objet, dans la mesure où sa relation à l’objet est une introjection, une identification a priori fondée sur une analogie entre l’objet et un contenu inconscient. De ce fait, le poète prête sa fonction expressive à l’objet, dont la représentation se fait en lui. En conclusion, le poète naïf de Schiller est extraverti, puisque la primauté revient à l’objet.

 

 

000105 - Les idées de Schiller sur le problème des types. 
2. Le "traité de la poésie naïve et sentimentale" 
b. L’attitude sentimentale.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 132-133), (§217-219).

 

Suite du commentaire de Schiller sur les poètes avec le poète sentimental, dont les caractéristiques sont analysées comme relevant de l’attitude introvertie. L’attitude de réflexion et d’abstraction du poète sentimental – face à l’objet - est conditionnée une séparation a priori d’avec l’objet. D’où la dualité du poète sentimental dont la créativité puise à deux sources, l’objet ou sa perception et lui-même. Il se place au-dessus de l’objet et lui confère valeur ou qualité. Son attitude est donc introvertie. Toutefois, les attitudes introvertie et extravertie n’excluent pas la compréhension des types de poésie. Des éléments supplémentaires sont apportés concernant les fonctions sensation et intuition, afin de préciser les types introverti et extraverti. Le poète naïf se caractérise par une prépondérance de la sensation, le poète sentimental par une prépondérance de l’intuition. (1 référence).

 

 

000106 - Les idées de Schiller sur le problème des types. 
2. Le "traité de la poésie naïve et sentimentale" 
c. L’idéaliste et le réaliste.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 133-135), (§220-222).

 

La répartition des poètes en types naïf et sentimental amène Schiller à distinguer deux types psychologiques fondamentaux qui sont dans son système, l’équivalent des types introverti et extraverti. En extrayant le génie créatif de chacun d’eux, Schiller en arrive à isoler leurs deux réciproques : le type réaliste et le type idéaliste. Le premier, dérivé du poète naïf, dépendra du témoignage de ses sens, assujetti à un objet resté autonome à l’intérieur du sujet ; le second, issu du poète sentimental, restera détaché de l’objet et sera mû par un esprit de spéculation poussé jusqu’à l’absolu. L’analyse des observations de Schiller s’arrête là, car ensuite ses considérations ont trait à des caractéristiques connues du type réaliste ou idéaliste. (1 référence).

 

 

000107 - L’Apollinien et le Dyonisien.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 136-146), (§223-242).

 

 

000108 - le problème des types dans le caractère humain.
1. Généralités sur les types de Jordan.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 147-152), (§243-254).

 

Les deux types caratérologiques proposés par Furneaux Jordan dans "Character as Seen in Body and Parentage" sont étudiés. La typologie de Jordan témoigne de sa perception intuitive des types introverti et extraverti. Son analyse des types est compliquée par l’introduction d’un facteur "activité", ce qui introduit un côté plus "passionné" mais moins actif chez l’introverti et moins passionné mais plus actif chez l’extraverti ; toutefois, l’intérêt du travail de Jordan réside dans sa caractérisation des types en termes d’affectivité. La nature réfléchie, contemplative de l’introverti est compensée par une vie inconsciente archaïque instinctuelle et sensorielle ; la nature active, tournée vers l’extérieur de l’extraverti est compensée par une pensée et une sensibilité archaïques inconscientes. Ainsi, le comportement de l’introverti est influencé par ses passions et l’extraverti par sa vie intérieure. La comparaison de l’analyse intuitive de Jordan et de l’analyse rationnelle montre que les deux aboutissent aux mêmes conclusions. La catégorie intermédiaire de Jordan est analogue aux types sensation et intuition. (1 référence)

 

 

000109 - le problème des types dans le caractère humain. 
2. Détails critiques sur les types de Jordan. 
a. La femme introvertie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 152-156), (§256-259).

 

Un portrait de la femme introvertie est dressé à partir de l’analyse que Jordan fait de son affectivité et de la description qu’il donne de sa vie intérieure consciente et de sa relation avec cette affectivité. Le point de vue de Jordan insiste un peu trop sur la tendance de la femme introvertie à l’aversion profonde, l’amour, la compassion, la jalousie, l’exaltation et la familiarité. Cette restriction est compensée par une analyse de ses capacités de logique et d’analyse. Sa vie intellectuelle bien ordonnée est perçue comme une défense contre une vie affective élémentaire, confuse et ingouvernable. En conséquence, l’esprit de la femme introvertie est plus fiable que son affectivité indomptée.

 

 

000110 - le problème des types dans le caractère humain. 
2. Détails critiques sur les types de Jordan.
b. La femme extravertie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 156-160), (§260-264).

 

La description de la femme extravertie – ou moins passionnée – par Jordan, est rapportée avec des commentaires sur la manière dont pensée et affectivité se manifestent. Jordan décrit la femme extravertie comme "sans idées, agitée, dépourvue d’émotions et irréprochable". En accord avec Jordan, la tendance à l’incohérence et à la critique inconséquente est interprétée comme une absence de réflexion autonome. Cependant, il semble que Jordan mésestime l’affectivité de la femme extravertie. L’accent est donc mis sur la différentiation de l’affectivité : bien que superficielle, elle est orientée socialement, favorisant de ce fait la vie de la communauté et l’intérêt de la société. Aucun des deux types n’est supérieur à l’autre, l’introverti comme l’extraverti étant nécessaire à l’individu et à la société. (1 référence).

 

 

000111 - le problème des types dans le caractère humain.
2. Détails critiques sur les types de Jordan. 
c. L’homme extraverti.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 160-163), (§265-268).

 

La description de l’homme extraverti selon Jordan est présentée avec une critique de son approche d’intellectuel, jugée inadéquate pour évaluer l’homme extraverti. L’image qu’il en donne est une caricature de l’homme pragmatique (concret). Cela tient vraisemblablement à la difficulté qu’il a, en tant que penseur, à saisir la valeur de la relation vivante et réciproque de l’extraverti avec l’objet. Le penseur introverti voit l’ombre projetée par l’inconscient de l’homme positif. Bien que son appréciation de l’attitude inconsciente de l’extraverti soit juste, elle néglige son attitude consciente. Les psychologues sont appelés à bien différencier l’homme conscient de l’homme inconscient, s’ils veulent parvenir à une véritable compréhension de l’homme et éviter de le réduire à son seul arrière-plan inconscient. (1 référence).

 

 

000112 - le problème des types dans le caractère humain.
2. Détails critiques sur les types de Jordan. 
d. L’homme introverti.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 163-165), (§269-274).

 

La brève description faite par Jordan de l’homme introverti – ou plus passionné – est accompagnée d’une explication de ses insuffisances. La brièveté de la description et l’absence totale de mention de la passion attribuée à ce type, s’expliquent en admettant l’hypothèse d’un Jordan lui-même introverti et de ce fait incapable de percevoir et d’expliquer son propre inconscient. Ceci mène à la conclusion suivante : ni l’extraverti ni l’introverti ne sont capables de décrire leur propre inconscient de manière adéquate, pas plus qu’ils ne peuvent expliquer le rapprot de l’autre à la réalité. On notera l’importance de l’observation de Jordan à propos de l’authenticité de l’amour du plaisir chez l’introverti, car elle éclaire la nature profonde de l’introverti. Les commentaires sur les travaux de Jordan s’arrêtent là en raison des erreurs induites par la notion de "facteur activité", mais tout en créditant Jordan d’avoir donné une description appropriée du caractère des types émotionnels. (1 référence).

 

 

000113 - Le problème des types dans la poésie. Carl Spitteler : Prométhée et Epimétée. 
1. Préliminaire à l’étude des types d’après Spitteler.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 166-173), (§275-287).

 

La lutte menée par les tendances introvertie et extravertie pour la possession du moi au cours du développement de l’individu, est illustrée par le travail poétique de Carl Spitteler. Prométhée, exemple d’introversion, se soumet à sa fonction psychique interne. Il perçoit l’âme comme un objet séparé du moi individuel, rejette la tendance à s’adapter au réel et en conséquence, endure moult souffrances. Cette soumission témoigne de la nature diabolique de l’âme en ce qu’elle reflète tous les engrammes ou traces des fonctions de la psyché humaine tels qu’ils apparaissent dans l’inconscient depuis des temps immémoriaux. Pour sa part, Epiméthée l’extraverti, abandonnant son âme, est happé par les désirs et les aspirations du monde et, avec sa conscience comme seul rempart contre une reddition totale à l’objet, se soumet à la société. Il réalise les désirs de tous avec autosatisfaction et assurance, atteignant ainsi le succès. La confrontation entre Prométhée et Epiméthée illustre le conflit de l’homme Epiméthéen d’apparence et Prométhéen en son for intérieur. (3 références).

 

 

000114 - Le problème des types dans la poésie. Carl Spitteler : Prométhée et Epimétée. 
2. Comparaison du Prométhée de Spitteler avec celui de Gœthe.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 173-188), (§288-317).

 

La comparaison du Prométhée de Goethe avec celui de Spitteler éclaire le combat entre fonctions différenciée et indifférenciée, qu’il s’agisse d’introversion ou d’extraversion. Les tentatives de solution telles qu’observées chez Schiller, Spitteler et Goethe, sont étudiées. C’est avec le Faust de Goethe que l’on saisira le mieux les étapes nécessaires à la réconciliation. Le Prométhée de Spitteler, introverti, retiré dans les profondeurs de son âme, représente le principe psychologique de compensation. L’intermède de Pandore décrit intégralement le processus compensatoire ; le bijou de Pandore devient le symbole du travail de rédemption de Prométhée. Epiméthée, avec son attitude rationnelle, ne peut comprendre la signification du bijou, le travail de l’inconscient, qui se trouve ainsi perdu. Chez Spitteler, cet épisode marque le début de la chute d’Epiméthée. L’attitude collective indifférenciée étouffe les plus hautes valeurs humaines, obligeant Prométhée à se mettre au service de l’inconscient. Le Prométhée de Goethe est un artiste créatif, qui travaille dans le monde tourné vers l’extérieur, extraverti, tandis que son Epiméthée est l’introverti mélancolique. Prométhée représente la fonction collective, Epiméthée, la fonction pensée et sentiment indifférenciée. L’âme – Pandore – est associée à la fonction indifférenciée, produisant un égocentrisme pathologique. La solution proposée par Goethe est le mariage de Phileros, la tendance érotique compulsive inconsciente de Prométhée, avec Epimeleia (le souci), fille d’Epiméthée. Prométhée et Epiméthée sont donc réconciliés grâce à la reconnaissance du fait que l’activité de Prométhée n’est rien d’autre que de l’érotisme refoulé et le côté mélancolique d’Epiméthée, un souci rationnel visant à maîtriser la productivité incontrôlée de Prométhée. La mythologie antique sert à illustrer le conflit qui émerge à chaque changement de comportement qu’il concerne l’individu ou l’histoire du monde : face à cet obstacle qui se dresse, la libido se retire vers l’inconscient (régression) où un analogue primitif de la situation consciente apparaît. Le choix d’une figure antique est classique au 19ème siècle, en réaction contre la scission chrétienne de l’homme en deux moitiés, l’une précieuse, l’autre méprisable. Mais cette renaissance régressive du paganisme restera lettre morte, l’antiquité s’effaçant au profit du Moyen Age : le "Faust" de Goethe, qui intègre l’héritage chrétien de l’époque, apporte une meilleure solution au conflit. (6 références).

 

 

000115 - Le problème des types dans la poésie. Carl Spitteler : Prométhée et Epimétée.
3. Signification du symbole d’union. 
a. Conception brahmanique du problème des opposés.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 189-199), (§318-330).

 

La signification du symbolisme religieux utilisé par Spitteler dans la résolution du conflit entre les types psychologiques opposés est discutée et mise en rapport avec la résolution brahmanique. Les solutions religieuses de Spitteler, Nietzsche, Schopenhauer, et Goethe expriment le travail de l’inconscient collectif : l’image de la divinité est le symbole de l’inconscient tandis que le renouvellement de la divinité est étroitement lié à l’opposition des types et des fonctions. Le renouvellement de la divinité est une image primordiale, universelle, de transformation du comportement. Son point de départ psychologique est une scission de la libido (Prométhée et Epiméthée), l’inconscient, troisième terme entre les deux opposés, est projeté en tant que dieu médiateur ou messie. Dans les religions occidentales, ce porteur de vie est perçu comme le Dieu ou le Sauveur qui met un terme à la division, en son temps et selon sa volonté. Un certain nombre de citations en sanscrit indiquent que, dans les religions orientales, cette position intermédiaire rédemptrice peut être atteinte par un processus conscient. La solution brahmanique et sa signification sont expliquées : la participation à la psyché est refusée aux opposés extérieurs, émotionnels et intellectuels, afin de libérer le soi pour une nouvelle vie dans Brahma. Ainsi, Brahma est à la fois l’état irrationnel d’union des opposés et le processus qui mène à cet état. Cette union irrationnelle est exprimée dans les Upanishads par des symboles de la libido. (19 références).

 

 

000116 - Le problème des types dans la poésie. Carl Spitteler : Prométhée et Epimétée. 
3. Signification du symbole d’union.
b. Conception brahmanique du symbole d’union.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 199-208), (§331-347).

 

Des exemples de symboles brahmaniques servent de base à une discussion sur le rôle de la libido dans la création des symboles, le phénomène psychologique de personnification et les effets de l’unilatéralité de l’introversion ou de l’extraversion. Les symboles du Brahman, généralement des paires d’opposés, montrent la conception orientale de Brahman : à la fois entité divine et état psychologique. Ces symboles de pouvoir dynamique ou créateur sont liés au concept de libido et dans cette optique, la méthode de méditation Yogi vise à produire une concentration de la libido en la soustrayant aux deux fonctions d’extraversion et d’introversion. Extraits du Rig Veda et du Çapatha Brahmanam, la Vâch (parole) et le Manas (entendement) sont des symboles représentant l’appariement des opposés, interprétés comme les principes des fonctions psychologiques d’extraversion et d’introversion. Leur opposition prend la forme de monstres dévorants – personnification - indiquant la dissociation qui résulte de la scission entre le moi et d’autres composantes de la personnalité (complexes). Cette forme de dissociation est courante chez ceux qui s’absorbent trop dans l’une de leurs fonctions psychiques, comme chez le Faust de Goethe. La conclusion aborde la nature démoniaque de la libido chez les sujets pris inconsciemment dans une attitude extravertie ou introvertie unilatérale. (18 références)

 

 

000117 - Le problème des types dans la poésie. Carl Spitteler : Prométhée et Epimétée.
3. Signification du symbole d’union.
c. Le symbole d’union comme principe de régulation dynamique.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 208-213), (§348-357).

 

 

000118 - Le problème des types dans la poésie. Carl Spitteler : Prométhée et Epimétée. 3. Signification du symbole d’union. d. Le symbole d’union dans la philosophie chinoise.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 214-221), (§358-374).

 

 

000119 - Le problème des types dans la poésie. Carl Spitteler : Prométhée et Epimétée.
4. Relativité du symbole.
a. Le service de la Dame et le service de l’âme.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 221-240), (§375-406).

 

 

000120 - Le problème des types dans la poésie. Carl Spitteler : Prométhée et Epimétée. 
4. Relativité du symbole. 
b. Relativité de l’idée de Dieu chez Maître Eckhart.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 241-258), (§407-433).

 

 

000121 - Le problème des types dans la poésie. Carl Spitteler : Prométhée et Epimétée. 
5. Nature du symbole d’union chez Spitteler.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 258-273), (§434-460).

 

 

000122 - Le problème des types en psychopathologie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 273-288), (§461-483).

 

 

000123 - Le problème des types dans l’esthétique.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 289-299), (§484-504).

 

 

000124 - Le problème des types dans la philosophie moderne. 
1. Les types de James.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 300-307), (§505-517).

 

 

000125- Le problème des types dans la philosophie moderne. 
2. Les paires d’opposés caractéristiques dans les types de James.
a. rationnalisme / empirisme.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 307-311), (§518-522).

 

 

000126- Le problème des types dans la philosophie moderne.
2. Les paires d’opposés caractéristiques dans les types de James. 
b. intellectualisme / sensationalisme.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 311-312), (§223).

 

 

000127- Le problème des types dans la philosophie moderne.
2. Les paires d’opposés caractéristiques dans les types de James. 
c. idéalisme / matérialisme.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 312-313), (§524-525).

 

 

000128- Le problème des types dans la philosophie moderne. 
2. Les paires d’opposés caractéristiques dans les types de James. 
d. optimisme / pessimisme. 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 313-314), (§526-527).

 

 

000129- Le problème des types dans la philosophie moderne. 
2. Les paires d’opposés caractéristiques dans les types de James.
e. religiosité / irreligiosité.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 314-315), (§528-530).

 

 

000130- Le problème des types dans la philosophie moderne. 
2. Les paires d’opposés caractéristiques dans les types de James. 
f. indéterminisme / déterminisme.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 316-318), (§531-535).

 

 

000131- Le problème des types dans la philosophie moderne. 
2. Les paires d’opposés caractéristiques dans les types de James. 
g. monisme / pluralisme. h. dogmatisme / scepticisme.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 318-319), (§536-537).

 

 

000132- Le problème des types dans la philosophie moderne. Critique générale de la typologie de James.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 319-321), (§538-541).

 

 

000133- Le problème des types dans la biographie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 322-329), (§542-555).

 

 

000134- Description générale des types. 
1. Introduction.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 330-333), (§556-561).

 

 

000135- Description générale des types.
2. Le type extraverti. 
a. Attitude générale du conscient.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 333-337), (§562-567).

 

 

000136- Description générale des types.
2. Le type extraverti. 
b. Attitude de l’inconscient.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 337-341), (§568-576).

 

 

000137- Description générale des types. 
2. Le type extraverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude extravertie. Pensée. Le type pensée extravertie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 342-354), (§577-594).

 

 

000138- Description générale des types.
2. Le type extraverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude extravertie. sentiment. Le type sentiment extravertie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 354-359), (§595-600).

 

 

000139- Description générale des types. 
2. Le type extraverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude extravertie. Résumé des types rationels extravertis.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 359-361), (§601-603).

 

 

000140- Description générale des types. 
2. Le type extraverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude extravertie. sensation. Le type sensation extravertie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 362-366), (§604-609).

 

 

000141- Description générale des types. 
2. Le type extraverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude extravertie. intuition. Le type intuition extravertie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 366-370), (§610-615).

 

 

000142- Description générale des types.
2. Le type extraverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude extravertie. Résumé des types irrationels extravertis.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 370-373), (§616-619).

 

 

000143- Description générale des types. 
3. Le type introverti. 
a. Attitude générale du conscient.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 373-378), (§620-625).

 

 

000144- Description générale des types. 
3. Le type introverti. 
b. Attitude de l’inconscient.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 378-380), (§626-627).

 

 

000145- Description générale des types. 
3. Le type introverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude introvertie. Pensée. Le type pensée introvertie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 380-387), (§628-637).

 

 

000146- Description générale des types. 
3. Le type introverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude introvertie. sentiment. Le type sentiment introverti.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 387-391), (§638-643).

 

 

000147- Description générale des types. 
3. Le type introverti.
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude introvertie. Résumé des types rationels introvertis.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 391-393), (§644-646).

 

 

000148- Description générale des types.
3. Le type introverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude introvertie. sensation. Le type sensation introvertie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 393-398), (§647-654).

 

 

000149- Description générale des types. 
3. Le type introverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude introvertie. intuition. Le type intuition introvertie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 398-403), (§655-663).

 

 

000150- Description générale des types. 
3. Le type introverti. 
c. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude introverti. Résumé des types irrationels introvertis.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 403-405), (§664-665).

 

 

000151- Description générale des types. 
3. Le type introverti. 
d. Particularité des fonctions psychologiques fondamentales dans l’attitude introverti. Fonction principale et fonction secondaire.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 405-407), (§666-671).

000152- Les types psychologiques. Définitions.

 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 408-486), (§672-844).

000153- Les types psychologiques. Epilogue.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 487-495), (§845-857).

 

 

000154- Appendice : Quatre articles sur la typologie. 
1. Contribution à l’étude des types psychologiques.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 497-509), (§858-882).

 

 

000155- Appendice : Quatre articles sur la typologie. 
2. Les types psychologiques.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 510-523), (§883-914)

 

 

000156- Appendice : Quatre articles sur la typologie. 
3. Théorie psychologique des types.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 524-541), (§915-959).

 

 

000157- Appendice : Quatre articles sur la typologie. 
4. Typologie psychologique.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.6. 2nd ed.Princeton University Press, 1971. 608 p. (p. 542-555), (§960-987).

 

 

 Volume 7

Deux essais de psychologie analytique

 

000185 - Sur l’énergie psychique. I. Remarques générales sur la conception énergétiste en psychologie. a. Introduction. (1928)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. p. (p. 3-6), (§1-5), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.19-22).

 

Introduction à un nouvel examen du concept de libido selon l’auteur. On reconnaît généralement que les évènements physiques peuvent être appréhendés d’un point de vue soit mécaniciste soit énergétique. Le point de vue mécaniciste est purement causal et s’occupe de la substance en mouvement, le point de vue énergétique, pour sa part, est finaliste : il ne s’appuie pas sur les substances en elles-mêmes mais sur les relations entre leur mouvement. Une troisième conception, qui est un compromis entre ces deux approches, donne lieu à plusieurs théories hybrides mais présente un tableau relativement fidèle de la réalité. On rappelle en conclusion que les principes explicatifs ne sont que des points de vue qui dépendent moins du comportement objectif des choses que de l’attitude psychologique du chercheur et du penseur.

 

 

000186 - Sur l’énergie psychique. I. Remarques générales sur la conception énergétiste en psychologie. b. La possibilité de mesures quantitatives en psychologie. (1928)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 6-14), (§6-25), ), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.22-31).

 

Discussion sur la possibilité d’appliquer à la mesure de l’énergie psychique les principes de la mesure de l’énergie physique. Bien que les points de vue : causaliste/mécaniciste et finaliste/énergétiste soient tous deux nécessaires pour expliquer les évènements psychiques, la décision d’utiliser l’une ou l’autre approche est déterminée par l’efficacité, c à d l’obtention de résultats. La question de savoir si le point de vue énergétiste est applicable ou non au phénomène psychique est soulevée en même temps que la question de savoir si la psyché peut être considérée comme un système relativement clos. Bien que ces questions soient sujettes à controverses, on y répond par l’affirmative. Afin d’appliquer le point de vue énergétique à la psychologie, on admet qu’une certaine quantité d’énergie psychique est disponible. Cette position se fonde sur la théorie selon laquelle la psyché possède effectivement un système d’évaluation extraordinairement bien développé, à savoir le système des valeurs psychologiques. Présentation d’un point de départ objectif, les complexes, pour estimer la valeur comparative des intensités : ils sont définis comme des constellations d’éléments psychiques groupés autour de contenus à tonalité affective, ou complexes. Ceux-ci consistent en un élément central constellant un grand nombre d’associations secondaires. L’estimation objective de la valeur comparative des intensités est fondée sur l’affirmation que le pouvoir constellant de l’élément central correspond à son intensité, c à d à son énergie. On fournit trois méthodes expérimentales pour mesurer la valeur énergétique de ce pouvoir constellant. En outre, on note qu’un système subjectif, hautement différencié pour la reconnaissance et l’évaluation des phénomènes affectifs chez autrui, est présent en tout un chacun. 6 références.

 

 

000187 - Sur l’énergie psychique. II. Application du point de vue énergétique. a. Le concept psychologique d’énergie, (1928)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 14-18), (§26-33), ), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.32-36).

 

Présentation de l’expression "énergie psychique" telle qu’elle apparaît dans les écrits de Schiller, Lipps, von Grot et Stem ; discussion de la définition jungienne de ce concept. On explique qu’il est difficile de préciser ce concept ; cela tient au fait qu’il est impossible de distinguer les processus psychiques des processus biologiques. On émet l’hypothèse qu’il vaut mieux élargir le concept limité d’énergie psychique en concept d’énergie vitale. L’énergie vitale, dont l’énergie psychique représente une partie, est appelée libido. Cette définition élargie favorise l’étude d’un nombre appréciable de relations dont celle du corps et de l’esprit. On conclut que vraisemblablement la psyché et le biologique ne sont pas deux processus parallèles, mais sont fondamentalement reliés par une action réciproque bien que la véritable nature de cette relation soit encore tout à fait hors d’atteinte. 5 références.

 

 

000188 - Sur l’énergie psychique. II. Application du point de vue énergétique. b. La conservation de l’énergie. (1928).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 18-25), (§34-47), ), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.36-44).

 

On affirme la nécessité de tester la possibilité d’appliquer, de façon expérimentale et en la soumettant au principe de la conservation d’énergie, l’approche énergétique à l’évolution de la vie psychique. On note les différences entre les principes d’équivalence et de constance. Le principe d’équivalence que Freud a clairement démontré dans ses recherches sur la transformation d’une quantité donnée de libido en une autre force psychique, suffit aux études expérimentales. Ainsi que le démontrent des exemples, le principe d’équivalence représente une grande valeur heuristique dans le traitement des névroses. L’analogie avec la théorie de l’énergie physique est poursuivie dans une discussion sur les facteurs d’intensité. Ce dernier est défini comme la mesure dynamique de l’énergie toujours présente en tout phénomène. Le point de vue énergétique est également utilisé pour montrer comment le point de vue causal de la psychologie freudienne, c à d le fait de tout ramener aux composantes sexuelles, explique mal l’importante idée de développement final. Ici également, le conflit entre les approches mécaniciste/causaliste et énergétiste/finaliste est évident, bien que toutes deux soient nécessaires pour expliquer l’évolution. On fait appel au processus régressif pour illustrer la différence entre les deux points de vue : ce qui apparaît comme un fait dans la perspective causale est un symbole pour le point de vue finaliste et réciproquement ; tout ce qui est réel et essentiel à l’un est irréel et secondaire pour l’autre. On suggère alors que cette divergence soit résolue par le postulat des opposés, étant donné que la psyché possède ces deux points de vue.

 

 

000189 - Sur l’énergie psychique. II. Application du point de vue énergétique. c. Entropie. (1928).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 25-28), (§48-51), ), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.44-48).

 

Analyse de l’entropie, aussi importante que l’équivalence dans l’application pratique de la théorie de l’énergie à la psychologie. Elle est définie comme le principe de processus partiels qui rendent un système relativement clos. Le principe d’entropie est applicable à l’énergie psychique étant donné que la psyché peut être également considérée comme un système relativement clos dans lequel les transformations d’énergie débouchent sur un équilibre des différences. Des exemples de l’expérience psychologique quotidienne prouvent la constance d’une attitude qui donne lieu à un bien plus grand processus d’égalisation. Comparaison entre les approches énergétiques et quantitative - ou causale - et énumération des dangers inhérents dans la substitution de la première par cette dernière. 1 référence.

 

 

000190 - Sur l’énergie psychique. II. Application du point de vue énergétique. d. Energie et dynamisme. (1928).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 28-31), (§52-59), ), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.48-52).

 

L’analyse des concepts, sur lesquels sont fondées les approches énergétiste et causaliste, mène à la compréhension des différences entre énergétisme et dynamisme. Le dynamisme correspond à l’approche causale/mécanique des évènements psychiques tandis que l’énergétisme correspond à l’approche finaliste/énergétique. La première infère un dynamisme issu de l’effet causal observé, tandis que la seconde observe l’équivalence de l’effet modifié plutôt que l’effet de la cause. Le concept de libido est clarifié et relié à l’approche énergétiste ; on justifie l’emploi de ce terme pour exprimer l’énergie psychique. On fait observer qu’un même processus présente différents aspects selon le point de vue sous lequel il est considéré. 1 référence.

 

 

000191 - Sur l’énergie psychique. III.Les concepts fondamentaux de la théorie de la libido. a. Progression et régression. (1928).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 32-40), (§60-76), ), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.53-62).

 

Définition de la progression et de la régression de la libido ; description de leurs interrelations ; analyse en termes de flot d’énergie. La progression implique la satisfaction constante aux exigences des conditions environnantes. Au cours de la progression, les paires d’attitudes opposées au sein de la psyché sont unifiées dans le flot coordonné des processus psychiques. Dans un conflit, les paires de forces opposées tentent de se refouler l’une l’autre. Si cette répression devient effective, elle bloque la progression de la libido et c’est la régression qui s’installe. Cette opposition consciente sans issue dévalue réciproquement les deux parties et engen

 

dre une augmentation de la valeur de tous les processus psychiques qui ne sont pas concernés par l’adaptation et ne sont en conséquence que rarement ou jamais consciemment utilisés. Comme on le voit dans les perturbations du comportement, l’inconscient commence alors à influencer le conscient. Au cours de la régression, des résidus de la vie quotidienne aussi bien que des tendances animales inconvenantes ou répréhensibles montent à la surface. D’emblée, ces éléments semblent indésirables ; cependant ils contiennent les possibilités d’une nouvelle vie car ils peuvent lever le blocage de la libido né de l’échec de l’attitude consciente. La régression alors n’est plus, à proprement parler, une démarche rétrograde mais plutôt une phase nécessaire de l’évolution. Emprunt au mythe du dragon baleine de Frobenius pour illustrer les principes de la progression et de la régression et présentation d’un argument pour défendre le bien fondé de l’utilisation des mythes pour étayer les principes psychologiques. On note que la progression est un constant processus d’adaptation aux conditions environnantes ; par ailleurs, la régression est une adaptation aux conditions du monde intérieur et aux demandes de l’individuation. L’homme n’est susceptible de s’adapter à l’une ou l’autre exigence que lorsqu’il est en harmonie avec les deux. Du point de vue énergétique, la progression et la régression sont des étapes transitoires de l’écoulement d’énergie qui, en autorisant la manifestation du monde intérieur à l’extérieur, permet à l’homme de s’adapter à ses propres conditions.

 

 

000192 - Sur l’énergie psychique. III.Les concepts fondamentaux de la théorie de la libido. b. Introversion et extraversion. (1928).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 40-41), (§77-78), ), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.62-63)

 

Les concepts de progression et régression sont comparés à ceux de l’extraversion et de l’introversion. Bien que ces deux ensemble de concepts puissent être mis en parallèle, ils se distinguent cependant dans la mesure où la progression et la régression n’ont respectivement que de vagues analogies avec l’extraversion et de l’introversion. Le lecteur est invité à se référer aux "Types psychologiques" pour plus ample information.

 

 

000193 - Sur l’énergie psychique. III.Les concepts fondamentaux de la théorie de la libido. c. La transformation de la libido. (1928)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 41-45), (§79-87), ), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.63-69).

 

La canalisation de la libido est définie comme un transfert, d’un contenu à un autre, des intensités psychiques - ou valeurs -, un processus correspondant à la transformation physique d’énergie. Des exemples tirés de coutumes et cérémonies primitives illustrent ce processus. La culture humaine est considérée comme la machine qui pourvoit tant à la canalisation de la libido qu’à l’énergie physique et chimique de l’humanité. Elle est décrite comme les moyens à travers lesquels les instincts sont rendus productifs. La transformation de l’énergie instinctuelle s’effectue à travers sa canalisation vers un équivalent de l’objet de l’instinct. On montre comment une turbine imite une chute d’eau afin de bénéficier de son énergie et on utilise cette comparaison pour expliquer la façon dont le mécanisme psychique imite l’instinct et est ainsi capable d’utiliser l’énergie de celui-ci à des buts spécifiques. L’homme primitif met en œuvre des cérémonies compliquées pour effectuer la canalisation de la libido ; l’homme moderne le fait par un acte de volonté. Par ailleurs, en réussissant à domestiquer l’environnement, l’homme a réussi à relativement maîtriser sa nature intérieure. On fait remarquer qu’il suffit d’un léger traumatisme pour faire revivre les cérémonies magiques de nos ancêtres.

 

 

000194 - Sur l’énergie psychique. III.Les concepts fondamentaux de la théorie de la libido. d. Formation du symbole. (1928).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 45-61), (§88-113), ), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.69-87).

 

La formation du symbole est présentée comme un pont entre les natures instinctuelle et spirituelle de l’homme. Analyse des symboles que l’homme primitif formait à travers une construction analogue ; on estime qu’ils sont un moyen important d’utiliser l’énergie instinctuelle pour un rendement effectif. Etant donné que seule une partie de la masse énergétique globale peut être détournée de son écoulement naturel, la plus grande partie n’est pas utilisée pour la formation du symbole mais s’écoule et soutient le cours régulier de la vie, qui comprend les fonctions instinctuelles et culturelles. La transformation de la libido en symboles est un fait qui remonte aux origines de l’humanité. Les symboles n’étaient (et ne sont) jamais inventés consciemment, mais toujours inconsciemment. Il est plus que probable que la plupart des symboles historiques dérivent directement des rêves ou tout au moins ont été influencés par eux. Cela est évident dans la formation symbolique rencontrée manifestement chez les patients. On considère que les deux forces opposées, nature et esprit, existent simultanément dans la psyché et qu’elles sont responsables de son autorégulation. La nature correspond à la mentalité primitive que Freud nomme la sexualité infantile. On reproche à Freud de ne pas reconnaître que l’instinct est la condition sine qua non de l’énergie psychique. Le conflit contemporain entre la morale et le sexe est analysé comme une lutte pour donner à l’instinct la place qui lui revient dans nos vies en tant que pouvoir créateur. Lors d’un commentaire sur la religion, le concept de Dieu, paradoxalement créateur et juge, est présenté comme l’expression de la profonde vérité psychologique, vérité qui défie la logique : la tension entre les opposés. On estime que la fonction de toutes les religions consiste à proposer un contre-pouvoir à l’instinctivité. L’homme peut généralement, au cours de la première moitié de sa vie, dépenser sa vie à satisfaire les visées biologiques et instinctives. D’autre part, l’homme mûr s’oriente vers la culture car les forces affaiblies de son organisme lui permettent de faire passer ses instincts après les visées culturelles. On observe qu’il manque un guide de conduite pratique pour cette importante transformation de l’énergie, de sa forme biologique à sa forme culturelle. 4 références.

 

 

000195 - Sur l’énergie psychique. IV. Le concept primitif de libido. (1928).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 61-66), (§114-130), ), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.88-93).

 

Pour illustrer le concept primitif de la libido, on démontre la relation intime qui existe entre les origines de la formation symbolique et le concept d’énergie. On cite, en exemple de la force créatrice et de sa productivité, les noms que les indiens d’Amérique de Nord, les africains primitifs et les aborigènes d’Australie donnaient aux puissances mystiques ; ces noms représentent le premier état concret de l’idée abstraite d’énergie. Cette incidence presque universelle du concept d’énergie est une expression manifeste du fait, qu’à un niveau primitif de la conscience humaine, l’homme a senti la nécessite de représenter concrètement le dynamisme des évènements psychiques qu’il éprouvait. On conclut en conséquence que le point de vue énergétique en psychologie a des racines archaÏques. 7 références.

 

 

000196 - La fonction transcendante. (1916).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 67-91), (§131-193), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.151-178), (§163-224).

 

La fonction transcendante qui naît de l’union des attitudes consciente et inconsciente est analysée dans le cadre de la pratique psychanalytique. Elle est appelée "transcendante" parce qu’elle rend organiquement possible la transition d’une attitude à l’autre sans perte de l’une ou de l’autre. La vie moderne exige une sorte de fonctionnement qui comporte le risque d’une dissociation importante avec l’inconscient. En discutant du but et de la technique de la thérapie, on indique que la réconciliation du conscient et de l’inconscient n’est pas une tentative de guérison permanente, mais plutôt de réajustement psychologique. La question fondamentale pour le thérapeute n’est pas de libérer le patient de difficultés momentanées, mais de savoir comment l’aider efficacement contre des difficultés à venir. A travers le transfert, le patient peut s’accrocher au thérapeute qui semble lui promettre le renouvellement de son attitude. Dans la fonction transcendante, le matériel inconscient doit être amené au jour parce qu’il exerce une influence régulatrice nécessaire à notre santé mentale et physique. Il existe de nombreuses sources à ce matériel inconscient, la plus utile pour une méthode thérapeutique constructive étant les imaginations spontanées. Le patient doit s’abandonner à son humeur et donner forme à ses fantaisies et autres associations en écrivant, visualisant ou réalisant une œuvre artistique. L’énergie que le patient devrait avoir à sa disposition pour remédier à son état d’adaptation réduite se trouve dans l’intensité du trouble émotionnel lui-même. Selon sa personnalité, le patient mettra l’accent sur la création ou la compréhension intellectuelle du matériel inconscient. Le moi réfractaire et l’inconscient doivent se réconcilier afin de réaliser la fonction transcendante. A ce stade, ce n’est plus l’inconscient qui prend l’initiative mais le moi. Néanmoins, on doit accorder la même considération aux deux parties afin que les facteurs régulateurs agissent sur les actes. La fonction transcendante fournit au patient le moyen de rompre sa dépendance au thérapeute et de se libérer par son propre effort ; c’est en cela que réside la valeur de cette fonction.

 

 

000197 - Des complexes. (1934).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 92-104), (§194-219) & Jung, L’HOMME A LA DECOUVERTE DE SON ÂME, Paris, Albin Michel, 1987, (p.181-197).

 

La nature et les caractéristiques des complexes à tonalité affective sont présentées et discutées à travers les méthodes de la psychologie expérimentale. La question de l’intégration est abordée en fonction de son interférence avec ce genre de méthodes, les tests d’association par exemple. On a constaté que la situation expérimentale était perturbée par le comportement autonome de la psyché. On en déduit qu’il est impossible d’observer des processus psychiques isolés. En revanche, certaines constellations ou complexes possédant leur propre énergie psychique peuvent être observés, en particulier si l’on débusque les techniques d’évitement utilisées par les sujets pour ne pas révéler un secret psychique. Le complexe est décrit comme l’image d’une certaine situation psychique fortement chargée émotionnellement et incompatible avec l’attitude habituelle de la conscience. Cette image manifeste une puissante cohérence interne, une propre complétude et un relatif grand degré d’autonomie. Le complexe à tonalité affective est comparé aux "psychés éclatées" décrites par les psychopathologistes tel Janet Prince. Il est avéré que leur origine tient à ce qu’on appelle un traumatisme, un choc émotionnel par exemple, qui fait éclater un morceau de la psyché. Ce type de complexes produit de très fortes réactions de frayeur et le conscient tente alors de les supprimer en les déclarant "irréels" ou "imaginaires". Le primitif semble avoir reconnu la puissance de l’autonomie des complexes en arguant l’existence autonome des démons. Lorsque les moyens magiques et primitifs des pratiques apotropéïques et d’euphémismes échouent à cacher le complexe, la névrose dissociative apparaît et tente d’envahir la conscience. On considère que la conception de Freud selon laquelle le rêve est la clé menant à l’inconscient est limitée. La théorie jungienne élève le complexe au rang d’architecte des rêves mais aussi des symptômes. En dépit du fait qu’historiquement et culturellement les complexes sont avérés, il a été difficile de les considérer comme des expressions caractéristiques de la psyché. La théorie des complexes à tonalité affective génère de l’inquiétude parce que ces vestiges troublants d’un stade de pensée primitif ne sont pas encore compris.

 

 

000198 - Le sens de la constitution et de l’hérédité en psychologie.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 107-113), (§220-231).

 

Dans une étude sur la méthode des types, analyse des relations entre la constitution physique, l’hérédité et la psyché. On considère que la psyché est indépendante de la constitution, bien que certaines particularités physiologiques déterminent des conditions psychiques. Une des difficultés de telle ou telle recherche psychologique réside dans le fait que la psychologie doit encore inventer son langage propre. C’est pourquoi nombreux sont les termes qui ont des acceptions différentes selon les peuples. Un des facteurs, actuellement méconnu par ceux qui explorent la constitution, est le fait que le processus psychique ne naît pas du conscient mais représente plutôt la répétition de fonctions innées qui ont évolué à travers les âges, au même titre que la structure du cerveau. Elles donnent naissance à des images primordiales, ou archétypes, qui constituent l’inconscient collectif. En reconnaissant l’existence de l’inconscient collectif, la psychologie proprement dite est confrontée à des facteurs organiques. L’inconscient collectif, comme le type constitutionnel, sont hors du contrôle du conscient ; négliger l’un ou l’autre conduit à des perturbations pathologiques et tous deux doivent être pris en considération dans le travail thérapeutique. 1 référence.

 

 

000199 - Facteurs psychologiques déterminant le comportement humain. (1937)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 114-125), (§232-262).

 

Enumération et analyse des facteurs psychologiques déterminant le comportement humain. Parmi ces facteurs, les instincts en sont les forces principales. Bien que la compulsion qui les caractérise soit un stimulus ectopsychique, ils président à la formation de structures ou modèles ("patterns") qui déterminent le comportement psychologique (la psychisation). Les instincts : faim, sexualité, tendance à l’action, instinct réflexif et créativité sont diversifiables et se prêtent à différentes applications. Outre les instincts, il existe six modalités de fonctionnement psychique qui influencent différemment le comportement. Les trois premiers : l’âge, le sexe et l’hérédité de l’individu, sont avant tout physiologiques ; ils sont également psychologiques parce que, comme les instincts, ils sont sujets à la psychisation. Les autres modalités : le conscient et l’inconscient, l’extraversion et l’introversion, l’esprit et la matière, déterminent les problèmes les plus cruciaux de l’individu et de la société. Ces cinq instincts et ces six modalités ne sont que des catégories générales. Concrètement, la psyché représente une interrelation compliquée de tous ces facteurs, avec une tendance marquée à se fractionner en portions autonomes, ou complexes, qui ne sont pas nécessairement pathologiques mais au contraire souvent normaux. Le com-por-te-ment des archétypes dans l’inconscient collectif est analogue à celui des complexes dans la psyché. La tendance dissociatrice, inhérente à la psyché, montre d’une part sa capacité à se dissocier en de nombreuses unités structurelles et d’autre part, que la différence constatée dans les névroses indique qu’une partie différenciée de la psyché devient parfois si puissante qu’elle suscite une personnalité unilatérale. Parmi les quatre facultés cognitives, la sensation, la pensée, le sentiment et l’intuition, l’une d’elles est généralement plus développée que les autres et donne à la personnalité son cachet particulier. Ces facultés sont opposées entre elles : pensée/sentiment, sensation/intuition. On conseille de faire du problème des opposés la base d’une psychologie critique. Toutes les tentatives de compréhension théorique seront nécessairement incomplètes, vu la formidable complexité des phénomènes psychiques. Reconnaissance par l’auteur de sa dette envers William James.

 

 

000200 - Instinct et inconscient. (1928)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 129-138), (§263-282), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.94-105).

 

Définition des termes d’instinct et d’inconscient et distinction entre les processus inconscients et les réactions instinctives. Revue des approches historiques de l’instinct ; celui-ci est défini comme des processus inconscients hérités, ils surviennent uniformément et régulièrement, et relèvent d’une nécessité compulsive. L’inconscient est ensuite défini comme l’ensemble de tous les phénomènes psychiques privés de conscience. Ces contenus sont le produit d’une activité conjointe, à la fois personnelle et collective. Cette dernière contient des formes innées d’intuition, c à d les archétypes de perception et de compréhension qui déterminent a priori tous les processus psychiques. Les archétypes et l’instinct, ces deux composantes de l’inconscient collectif, sont définis et comparés. Les instincts sont définis comme des modes typiques d’action, associés à une motivation consciente ou non. Les archétypes sont définis comme des modalités typiques d’aperception, que leur caractère mythologique soit reconnu ou non. On conclut qu’il est impossible de déterminer laquelle, de l’aperception de la situation ou de l’impulsion à agir, est première. 7 références.

 

 

000201 - La structure de la psyché. (1928)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 139-158), (§283-342) & Jung, PROBLÈMES DE L’AME MODERNE, Paris Buchet Chastel, 1960, (p.1-38).

 

La structure de la psyché est abordée dans la perspective du psychologue praticien et non de celle du chercheur. Les contenus de la conscience sont classés en sept groupes : la perception sensible, le processus instinctif, l’évaluation, la reconnaissance, l’intuition, la volonté et les rêves. Ces cinq derniers sont aperceptifs et résultent de la configuration des processus psychiques (et non physiques). La psyché n’est pas entièrement composée de conscience. Son autre versant est l’inconscient qui n’est pas accessible à l’observation mais ne peut être inféré qu’à partir de phénomènes tels que les rêves, lapsus et autres états psychologiques. On croit que toutes les activités qui se situent généralement dans l’inconscient peuvent également y être actives. Les rêves sont l’exemple du plus important et du plus probant résultat de l’intrusion de l’inconscient dans le conscient. Pour comprendre un rêve, il faut de la technique analytique mais connaître aussi la mythologie. Cette connaissance permet de saisir le sens d’un contenu dérivé des profondeurs de la psyché, c à d de l’inconscient collectif. L’évidence de l’existence de l’inconscient collectif apparaît dans de multiples cas cliniques ; elle se reflète également dans l’existence de nombreuses croyances religieuses, principalement dans le christianisme primitif et médiéval. L’inconscient collectif est fait d’archétypes, ou images primordiales, qui sont des analogies plus ou moins imaginaires d’évènements physiques récurrents. La psyché humaine enregistre les images plutôt que le fait objectif et ce, via le processus de participation mystique qui renvoie à l’indistinction primitive que faisait l’être humain entre le sujet et l’objet. La fonction de la conscience ne consiste pas seulement à reconnaître et assimiler, via les sens, le monde extérieur mais également de traduire en réalité visible le monde intérieur, c à d l’inconscient. 1 référence.

000202 - Sur la nature du psychisme. 1. L’inconscient dans une perspective historique. (1947)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 159-167), (§343-355), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.465-476)

L’existence de l’inconscient est recensée dans les écrits de nombreux auteurs dès le 17è siècle. Avant cette période, l’histoire de la psychologie consistait essentiellement dans l’énumération des doctrines relatives à l’âme. L’étude était entièrement subjective et philosophique. Ce n’est qu’au 17è siècle que Christian von Wolf avança l’idée d’une psychologie empirique ou expérimentale. La psychologie devint alors une science naturelle. Mais cela ne faisait pas l’affaire des sciences plus anciennes et plus reconnues, menacées dans leur statut. Au tournant du 20è siècle, l’inconscient en tant qu’hypothèse conceptuelle était généralement rejeté par des auteurs comme Wilhelm Wundt ; mais Fechner, Lipps et Herbart présagèrent sa signification actuelle. Les remarques de Lipps forment la base théorique de la psychologie en général. Néanmoins, la résistance à l’égard de l’hypothèse de l’inconscient persista encore longtemps après.

 

 

000203 - Sur la nature du psychisme. 2. La signification de l’inconscient pour la psychologie. (1947)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 167-173), (§356-364), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.477-484).

 

Analyse de l’importance de l’inconscient en tant que concept psychologique et de son impact sur l’histoire intellectuelle européenne. L’inconscient, que l’on tenta de décrire comme un "conscient subliminal", fut d’abord établi par Fredric Meyers en 1886. On considère que cette découverte a révolutionné la psychologie tout autant que la radioactivité a changé la physique. Mais elle fut combattue d’abord par les psychologues et les philosophes. On reprend, pour les rejeter, les objections de Wunt sur la théorie de l’inconscient dont on étudie l’impact momentané sur la théorie de la connaissance. Si l’hypothèse de l’inconscient est acceptée, alors il s’ensuit que notre connaissance doit être incomplète dans la mesure où la psyché, sur laquelle repose notre connaissance, n’est qu’en partie accessible au conscient. Ainsi, la validité du savoir conscient a été bien plus menacée qu’elle ne l’avait jamais été par l’épistémologie critique. Le but de la philosophie allemande, depuis la "victoire" de Hegel sur Kant, a été de rejeter la critique de la raison par Kant et rétablir la souveraineté quasi divine de l’esprit humain. Ce mouvement a culminé dans l’hybris de la raison chez le surhomme de Nietzsche et a conduit à la catastrophe de l’Allemagne nazie. On remarque que tous les énoncés philosophiques qui transgressent les limites de la raison sont anthropomorphiques et ne sont que psychologie sans perspective.

 

 

000204 - Sur la nature du psychisme. 3. La dissociabilité de la psyché. (1947)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 173-178), (§365-370), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.485-491).

 

Le phénomène de la dissociabilité de la psyché est analysé comme une explication de la capacité de volition de l’inconscient. Wundt avait rejeté la théorie de l’inconscient en s’appuyant sur le fait que la capacité de perception, de sensation et d’action présupposait un sujet percevant. Ce sujet ne pouvait, logiquement donc, être dans l’inconscient. On note que l’expérience clinique confirme la dissociabilité de la psyché, l’autonomie des processus inconscients par rapport au conscient et que les processus conscients marquent une différenciation. L’expérience psychiatrique montre que l’unité de la conscience peut facilement voler en éclats. Cette dissociabilité rend compte de l’existence d’une conscience secondaire subliminale ; celle-ci représente une composante de la personnalité séparée du moi conscient soit parce qu’elle a été refoulée, soit parce qu’elle n’a jamais été consciente. Cette deuxième catégorie représente ces contenus inconscients qui sont les germes de contenus conscients futurs mais qui ne sont pas encore compris par le conscient et donc demeurent inconscients. La conscience est comparée aux modalités sensorielles en ce qu’elle possède un seuil de perception. Cette notion de seuil est étendue à la psyché et le terme de "psychoïde" est avancé pour désigner ces processus psychiques qui se situent à chaque extrémité de l’échelle psychique. On conclut que l’hypothèse de l’inconscient n’est vérifiable que si les contenus de l’inconscient peuvent être amenés à la conscience. 3 références.

 

 

000205 - Sur la nature du psychisme. 4. Instinct et volonté. (1947)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 178-184), (§371-380), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.492-499).

 

Exposé sur la place de l’instinct et de la volonté dans la superstructure de la psyché. Pour introduire la question de savoir comment distinguer la psyché du physiologique, bref rappel des travaux de pionnier de Freud et de Janet dans le domaine de l’inconscient. Freud a démontré le lien entre les contenus refoulés dans l’inconscient et les instincts ; mais les instincts étant liés à la physiologie, le problème de la séparation était rendu plus ardu. La division de la psyché par Janet en partie inférieure, régie par les instincts, et la partie supérieure, sous l’influence de la volonté, fournissait pour sa part une tentative de solution. L’énergie intrinsèque de la fonction n’est plus orientée par l’instinct dès lors qu’elle passe du domaine inférieur au domaine supérieur. En outre, de même que l’instinct représente la limite inférieure de la volonté, ainsi l’esprit en délimite la partie supérieure. La psyché est donc conçue comme l’émancipation de la fonction de sa forme instinctuelle ; elle serait constituée en elle-même de toutes les fonctions susceptibles de passer sous l’influence de la volonté. Mais comme la volonté réside seulement dans le conscient, cette discussion sur la volonté et l’instinct renvoie à l’axiome selon lequel la psyché est identique au conscient, ce sur quoi il y a désaccord avec Janet. 3 références.

 

 

000206 - Sur la nature du psychisme. 5. Conscient et inconscient. (1947)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 184-190), (§381-387), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.500-507)

 

En vue de réfuter l’axiome selon lequel la psyché est l’équivalent du conscient, exploration de la nature de l’inconscient par rapport à ce conscient. L’inconscient est composé de tout ce qui a été oublié, refoulé, perçu par les sens mais non reconnu par le conscient, tous les contenus conscients qui sont en train de pousser dans l’inconscient et les contenus d’un système psychoïde. Lorsqu’ils ne sont pas en relation avec le moi conscient, l’état de ces contenus est présumé être à peu près le même que lorsqu’ils le sont. Il y a perception, sentiment, pensée volonté et intention comme si l’inconscient était un "subconscient". Une différence cependant dans le domaine des complexes à tonalité affective : dans l’inconscient, ces complexes ne sont pas contrôlés comme lorsqu’ils le sont dans le conscient, et ils sont capables de se développer de façon autonome ou compulsive. Les processus inconscients se déploient le long d’un large spectre de comportements, du conscient à l’instinctif. C’est dans la zone limite de la conscience que se trouve la réponse à la question de savoir si la psyché est l’équivalent du conscient. L’examen de cette zone limite révèle que la conscience est relative, que sa lumière comporte bien des degrés de luminosité et que l’affirmation du complexe du moi possède bien des graduations. On conclut que la conscience du moi est entourée d’une multitude de petites lumières. 1 référence.

 

 

000207 - Sur la nature du psychisme. 6. L’inconscient comme conscience multiple. (1947)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 190-199), (§388-396), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.508-520).

 

L’hypothèse selon laquelle la conscience du moi est entourée d’une multitude de luminosités repose en partie sur l’état quasi conscient de l’inconscient et en partie sur la forte incidence de l’imagerie de la lumière dans les descriptions de la conscience. Analyse de plusieurs écrits alchimiques indous et chrétiens qui ont utilisé cette image pour décrire la nature de la conscience, l’homme et leur propre métaphysique. Les alchimistes Khunrath, Dorn et Paracelse ont écrit à propos d’une lumen naturae illuminant la conscience et de scintillae - étincelles - qui sont les luminosités germinales montant de la nuit de l’in-cons-cient. Ignace de Loyola a décrit la vision récurrente d’une vive lumière qui prenait la forme d’un serpent aux yeux multiples. Les yeux multiples caractérisent également Purusha, l’homme cosmique indou. Ces systèmes métaphysiques et ces visions sont considérés comme des intuitions introspectives qui saisissent la nature de l’inconscient. Etant donné que le conscient a toujours été décrit en termes découlant du comportement de la lumière, on en conclut que les luminosités multiples correspondent à de minuscules phénomènes conscients dont beaucoup d’entre eux vivent dans l’inconscient.

 

 

000208 - Sur la nature du psychisme. 7. Instinct et volonté. (1947)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 200-216), (§397-420), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.521-541).

 

Analyse des relations entre l’instinct et les archétypes et discussion à propos de leurs effets sur la psyché. Bien qu’il soient opposés, l’instinct et l’archétype se rencontrent dans le concept biologique de "pattern of behavior" (mode de comportement). Le problème de mise à jour de ces "patterns of behavior" est résolu à travers l’analyse des rêves, des fantasmes et des œuvres artistiques des malades mentaux. L’assortiment chaotique des images ainsi découvertes se retrouve dans des thèmes bien définis et des catégories qui correspondent aux motifs universels de la mythologie. De cette découverte remarquable, on déduit que les impulsions venant de l’inconscient, c à d les archétypes, sont les spiritus rector de l’intellect humain. A l’opposé de l’aspect spirituel de la psyché, se trouve l’instinctif. Les instincts sont enracinés dans le physiologique et fournissent l’énergie cinétique de la psyché. C’est comme si une force instinctuelle poussait les contenus archétypes de l’inconscient vers la conscience. La psyché est comparée au spectre de la lumière afin d’illustrer la façon dont elle passe progressivement de la physiologie de l’instinct à la spiritualité des archétypes. Le passage de l’inconscient au conscient ne se fait que par les représentations archétypiques, car les archétypes en eux-mêmes sont à la limite ultraviolette du spectre et sont donc inconnaissables. On conclut que la matière et l’esprit apparaissent dans la sphère psychique comme des qualités distinctes du contenu conscient. Leur nature ultime est transcendante ; la psyché et ses contenus représentent en effet la seule réalité qui nous soit donnée directement. 3 références.

 

 

000209 - Sur la nature du psychisme. 8. Modèles de comportement et archétypes. (1947).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 216-226), (§421-433), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.542-554).

 

Analyse de l’importance de la psychologie dans l’ensemble de l’existence humaine. Parmi les sciences, elle est la seule dont l’objet d’étude est précisément le sujet qui expérimente ces autres sciences. En conséquence, un changement du facteur psychique, une modification du principe, est de toute première importance pour notre connaissance et notre façon de voir le monde. L’intégration des contenus inconscients représente l’un de ces changements et celui qui est tenu pour essentiel à la survie de l’homme. L’homme moderne s’identifie de trop près aux contenus du conscient collectif et refoule les contenus de l’inconscient collectif. Ceci mène à une unilatéralité qui devient facilement la proie des "ismes". La catastrophe de l’Allemagne nazie souligne le prix de cette erreur. L’homme médiéval était protégé par sa foi religieuse qui, en termes d’efficacité, correspond à l’attitude suscitée dans le moi par l’intégration des contenus de l’inconscient collectif. Avec le déclin de la foi en occident, les "ismes" deviennent les substituts sophistiqués de cette perte de lien de l’homme avec la réalité psychique. Etant donné que les idées religieuses ont leur origine dans les archétypes, l’homme peut rétablir son équilibre psychique en intégrant les contenus de l’inconscient collectif. Ce processus, appelé individuation, est considéré comme le but de la psychologie. Sa réalisation requiert des conditions spéciales car elle peut dégénérer en processus pathologique avec des conséquences désastreuses.

 

 

000210 - Sur la nature du psychisme. Supplément. (1947)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 226-234), (§434-442), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.555-565).

 

Dans le but de clarifier les fondements conceptuels de la psyché, les problèmes de re-cherche et les procédures de la psychologie sont comparés à ceux de la physique. Pour répondre à l’objection selon laquelle la psychologie de l’inconscient est une philosophie destinée à expliquer les mythologèmes, on démontre que la théorie des archétypes est une explication théorique qui rend compte des effets de l’inconscient. On admet cependant, qu’une véritable connaissance des états et processus de l’inconscient est impossible parce que ces phénomènes ne sont pas directement observables. On fait également remarquer que les sciences aussi sont confrontées au problème méthodologique qui se pose lorsque l’observateur influence l’objet observé. En psychologie, la conscience qui observe produit en réaction un effet sur l’inconscient et limite ainsi le caractère objectif de la réalité de celui-ci. Etant donné que réciproquement l’inconscient influence le conscient, il s’ensuit que la nature de l’archétype ne peut être désignée avec certitude comme psychique. On trouve des arguments en faveur de cette hypothèse dans les phénomènes de télépathie qui s’expliquent parfaitement en supposant un continuum espace/temps psychiquement relatif. On émet l’hypothèse que peut-être la psyché est, en quelque point, au contact de la matière et inversement, que la matière contient une psyché latente.

 

 

000211 - Aspects généraux de la psychologie du rêve. (1916)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 237-280), (§443-529), & Jung, L’HOMME A LA DECOUVERTE DE SON ÂME, Paris, Albin Michel, 1987, (p.201-246).

 

Résumé des faits avérés en psychologie du rêve et esquisse de la théorie jungienne du rêve au regard de celle de Freud. Il est admis que l’origine, la structure et le contenu des rêves ne sont pas ceux de la conscience éveillée. Il est également reconnu que, derrière leur contenu manifeste, les rêves ont un sens caché. La méthode pour découvrir ce sens caché est illustrée par l’analyse du rêve d’un aliéné. On fait remarquer que l’explication d’un fait psychique est déterminée par le point de vue de celui qui l’énonce. Donc, le rêve est commenté dans un sens causal - point de vue freudien - et dans un sens finaliste - point de vue jungien -. Le premier cherche à trouver la cause du rêve, le second sa finalité. Le symbolisme du rêve est interprété en fonction de chaque approche ; l’une découvre le symbolisme qui cache, l’autre le symbolisme qui guide. Cette théorie diffère également de celle de Freud quant à la fonction du rêve. Freud attribue aux rêves une fonction cherchant à réaliser des désirs, tandis que Jung leur assigne une fonction compensatrice. D’après cette dernière théorie, les rêves doivent être interprétés sur le plan du sujet, c à d que toutes les images du rêve sont analysées comme des éléments de la personnalité du rêveur plutôt que comme le reflet de la réalité extérieure. La classification des rêves n’a que peu d’intérêt théorique ou pratique, mais la reconnaissance des thèmes caractéristiques représente un éclairage sans prix en ce qu’elle pointe la correspondance entre les thèmes oniriques et les thèmes mythologiques. Ainsi le langage imagé des rêves peut être interprété comme une survivance du mode de pensée archaïque. On réfute l’objection qui accuse ces approches psychologiques d’être métaphysiques en faisant observer que les concepts religieux sont utiles pour expliquer des faits psychologiques, car ils sont eux-mêmes des faits psychologiques. 6 références.

 

 

000212 - De la nature des rêves. (1945).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 281-297), (§530-569), & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.60-79).

 

Afin d’éclairer le profane, explication des aspects fondamentaux de la psychologie du rêve et de son interprétation. Les rêves sont définis comme des fragments irrationnels de l’activité psychique involontaire. La procédure d’interprétation consiste à faire exprimer par le rêveur toutes les nuances que le sens de chaque image frappante peut prendre pour lui. Tandis que les rêves renvoient à une situation consciente précise, leurs racines sont enfouies dans l’inconscient. Dans la mesure où le sens de la plupart des rêves ne correspond pas aux tendances du conscient, on suppose qu’ils remplissent une fonction inconsciente. L’inconscient est perçu comme ayant une fonction compensatrice par rapport au conscient ; c à d qu’il intervient pour équilibrer toute unilatéralité qui puisse survenir dans la sphère du conscient. Ainsi, l’analyse des rêves est-elle un adjuvant inappréciable dans le traitement d’une névrose consécutive à un déséquilibre psychique. Une autre fonction des rêves s’exerce à travers le symbolisme d’une longue série : ils aident au processus d’individuation. De tels rêves provien-nent de l’inconscient collectif qui est rempli de thèmes mythologiques guidant le processus d’individuation. Bien que la forme des rêves soit hautement diversifiée, beaucoup de rêves prennent une structure définie. Celle-ci est analysée ; on montre qu’elle rappelle celle du drame et qu’elle renferme quatre phases. On rappelle, pour finir, qu’aucune théorie satisfaisante n’a encore été trouvée qui permettrait de traiter les problèmes philosophiques et religieux rencontrés dans l’étude des rêves. 4 références.

 

 

000213 - Le fondement psychologique de la croyance aux esprits. (1928).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 301-318), (§570-600), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.232-252).

 

Esquisse d’une interprétation psychologique du problème des esprits à partir de l’état actuel des connaissances sur l’inconscient. Seul, l’aspect psychologique du problème est pris en compte. La question de savoir si les esprits existent en eux-mêmes est reportée aux deux derniers paragraphes de l’épilogue qui renvoient le lecteur à d’autres auteurs. Bien que l’histoire ancienne de l’homme révèle une croyance universelle en l’existence des esprits, cette croyance a été combattue chez les occidentaux par le rationalisme. Pour les primitifs, le phénomène des esprits est l’évidence d’un monde spirituel et pour eux, la croyance en l’âme humaine est le préalable nécessaire à la croyance aux esprits. Les trois principales sources qui assoient cette croyance sur un fondement solide sont : les rêves, les visions et les perturbations psychiques. Ces trois phénomènes sont analysés et leur dénominateur commun réside dans le fait psychologique que la psyché est une entité divisible. Parmi les parties séparées de la psyché, il existe certains fragments qui ne sont jamais associés au moi. On les appelle des "complexes autonomes". Vus sous un angle psychologique, les esprits sont des complexes autonomes inconscients qui apparaissent en projection parce qu’ils n’ont aucune relation directe avec le moi. On met en parallèle la croyance des peuples primitifs aux âmes et aux esprits avec le concept psychologique de l’inconscient personnel et collectif : les âmes correspondent aux complexes autonomes de l’inconscient personnel, les esprits à ceux de l’inconscient collectif. Le test des associations est évoqué comme un moyen de démontrer l’existence de ces complexes. On note que, lorsqu’ils sont stimulés de l’extérieur, ces complexes peuvent donner lieu à une soudaine confusion ou de violents affects, et qu’ils peuvent se manifester par des hallucinations. Les esprits sont alors des complexes autonomes de l’inconscient collectif qui apparaissent lorsque l’individu n’est plus adapté à la réalité.

 

 

000214 - Esprit et vie. (1926).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 319-337), (§601-648), & Jung, PROBLÈMES DE L’AME MODERNE, Paris Buchet Chastel, 1960, (p.69-94).

 

La relation entre l’esprit et la vie est le thème d’une conférence donnée à la Société littéraire d’Ausbourg. On note l’ambiguïté fondamentale du terme "esprit" que beaucoup confondent avec la "pensée" ; on recherche une définition empirique du terme. La psyché et la pensée consciente sont analysées et bien que leur nature soit en définitive inconnaissable, on conclut que tout fait psychique aura la qualité de conscient s’il vient en contact avec le moi. Mais la conscience du moi n’embrassant pas la psyché entière, on doit savoir que ce qui est en-deça d’elle peut être très différent de ce qu’on imagine. Un rappel de l’épistémologie et un survol des différents usages du mot "esprit" révèlent qu’il exprime une expérience psychique qui ne peut être saisie d’un point de vue rationnel et dont on ne peut prouver l’existence dans le monde extérieur. On propose une conception de "l’esprit" qui va au-delà du cadre animiste et on le tient pour être une force et un guide supra personnel. On suppose que cet "esprit"-là est au-delà des limites de conscience du moi. Les intentions de cette force inconsciente est supérieure à celles du conscient. La vie est considérée comme la pierre de touche de la vérité de l’esprit. L’homme se retrouve entre ces deux puissances : la conscience et l’inconscience, l’esprit qui donne sens à la vie et la vie qui permet à cet esprit de s’exprimer.

 

 

000215 - Postulats de base de la psychologie. (1931)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 338-357), (§649-688), & Jung, L’HOMME A LA DECOUVERTE DE SON ÂME, Paris, Albin Michel, 1987, (p.49-68).

 

La perspective matérialiste prédominante de l’époque est considérée contraire au postulat de base de la psychologie analytique. Le matérialisme est critiqué en tant que système philosophique caractérisé comme une sur-réaction à la perspective trop spirituelle de l’âge gothique. Le matérialisme et sa conception, selon laquelle la psyché n’est que le produit d’un processus biochimique, sont rejetés en faveur de la psychologie analytique, "une psychologie avec une psyché" qui postule l’existence d’un principe spirituel autonome. Un coup d’œil sur la façon dont l’homme primitif considère l’âme et la psyché révèle une ressemblance remarquable entre ces croyances primitives et les postulats de la psychologie analytique. Tous deux reconnaissent que l’âme est la vie du corps, que le conscient est une expression de l’âme et qu’il est issu de l’inconscient. La psychologie analytique soutient en outre que la psyché inconsciente est un système de fonctions psychiques héritées précédant le développement du moi conscient et qu’elle est une source de savoir. Le conflit entre la nature et l’esprit, si manifeste dans le monde d’aujourd’hui, est le reflet de la nature paradoxale de la psyché. On conclut que la réalité psychique existe cependant dans son entièreté originelle et qu’elle attend le progrès de l’homme vers un degré de conscience où il ne croira plus exclusivement en un seul versant de sa nature duelle en refoulant l’autre.

 

 

000216 - Psychologie analytique et Weltanschauung. (1927)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 358-381), (§689-741), & Jung, PROBLÈME DE L’ÂME MODERNE, Buchet Chastel, Paris 1960, (p.95-129)

 

Discussion à propos de la contribution de la psychologie analytique à une nouvelle Weltanschauung (conception du monde). La personnalité est essentiellement reliée à la conception du monde étant donné que la conscience détermine la façon dont l’homme envisage le monde et que réciproquement, il s’oriente et s’adapte à la société en accord avec sa façon de voir. Les croyances fondamentales soutenues par la psychanalyse sont analysées et estimées produire uneWeltanschauung matérialiste et rationaliste ; cette perspective est inadéquate parce qu’elle ignore l’énorme production irrationnelle de la psyché. En revanche, la psychologie analytique contribue à une conception du monde plus complète en reconnaissant l’existence de certains contenus inconscients qui ne peuvent pas être rationalisés mais dont le conscient doit tenir compte. Les contenus de l’inconscient collectif, c à d le résultat du fonctionnement psychique de toute l’humanité ancestrale, représentent la matrice de l’expérience d’où naîtront toutes les idées futures. Néanmoins, les contenus de l’inconscient collectif ne constituent pas en eux-mêmes une conception du monde, mais doivent être traduits en langage contemporain. On estime que si ce processus réussit pleinement, cette perception reprendra l’expérience primordiale de l’humanité ; c’est en vue de cette approche idéale du monde que la psychologie analytique, en mettant à jour le matériel des fantaisies irrationnelles de l’inconscient, tente de briser les murs étroits du rationalisme. 1 référence.

 

 

000217 - Le réel et le surréel. (1932)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p382-384), (§742-748)

 

Comparaison entre la façon orientale et occidentale de considérer la réalité. Selon le point de vue occidental, est "réelle" toute chose qui vient, ou semble provenir, du monde tel qu’il est révélé par les sens. Cette limitation de la réalité au matériel, bien qu’apparemment compréhensible, n’est qu’un fragment de l’ensemble de la réalité. Cette étroite perspective est étrangère à la façon orientale de voir le monde qui accorde à toute chose le statut de réalité. Donc, à la différence de l’occident, l’orient n’a pas besoin de créer le concept de "surréalité" en faveur de la psyché. Auparavant, l’homme occidental n’avait accordé à la psyché qu’une réalité indirecte dérivée de ses supposées causes physiques. Il commence à présent à réaliser son erreur et à comprendre que le monde dans lequel il vit est celui de ses propres images psychiques. L’orient est plus sage, qui trouve l’essence de toute chose fondée dans la psyché. Entre l’essence inconnue de l’esprit et de la matière il y a la réalité de la psyché. La réalité psychique est la seule réalité dont nous puissions faire l’expérience immédiate.

 

 

000218 - Au solstice de la vie. (1930)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 387-403), (§ 749-795), & Jung, PROBLÈME DE L’ÂME MODERNE, Buchet Chastel, Paris 1960, (p.221-243)

 

Les étapes de la vie sont commentées en fonction des problèmes qu’ils posent aux individus. Etant donné que le progrès de la conscience est la source de tous les problèmes, seules parmi les quatre étapes, seront abordées les deuxièmes et troisième étapes, la jeunesse et l’âge moyen. Le développement de la conscience individuelle est suivi depuis la naissance biologique jusqu’à la naissance psy-chique qui a lieu à la puberté. Il se réalise en quatre phases : la reconnaissance de relations entre deux évènements, le développement du complexe moi et la nature duelle de soi. La jeunesse, deuxième étape, comprend les années entre la puberté et le début de l’âge moyen, vers 35-40 ans. C’est durant cette période que se définit la personnalité et sa place dans la société ; les problèmes tournent alors soit autour du refus de l’individu d’abandonner le mode de vie de l’enfance, soit dans la perte brutale des illusions face aux exigences contrariantes de la réalité. A l’apparition de l’âge moyen, les valeurs et même le corps de l’homme basculent. Les troubles névrotiques de l’adulte ont tous un point commun : tenter de prolonger à l’âge moyen la psychologie de la jeunesse. On doit néanmoins changer cette psychologie au risque de porter tort à son âme. L’âge moyen semble avoir un projet culturel contraire à celui du jeune individu. On pose le principe que la valeur des croyances religieuses en un autre monde constitue une assise permettant de vivre la seconde moitié de la vie avec autant de projets et d’objectifs que dans la première. On fait remarquer que la croyance en une vie après la mort fait partie des images primordiales.

 

 

000219 - Âme et mort. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 404-415), (§796-815), & Jung, L’ENERGETIQUE PSYCHIQUE, Genève, librairie de l’Université-Georg, 1973, (p.219-231)

 

Le sens de la mort est commenté en fonction de sa relation à la psyché. Le point de vue selon lequel la mort est simplement la fin de la vie, le point au bout d’une phrase souvent inachevée, est contré par la perspective de la mort comme but de la vie. La vie est un processus énergétique qui se termine lorsqu’il a atteint son but. Sa courbe est parabolique : durant la jeunesse, elle monte ; elle atteint son zénith à l’âge moyen ; puis elle redescend vers la vallée d’où est partie l’ascension. Les problèmes de l’homme commencent lorsque la courbe psychologique n’est pas en phase avec la courbe biologique. On affirme que cette conception de la mort n’est pas un pur syllogisme étant donné que si l’homme privilégie les projets et le sens de la vie ascendante, il devrait également s’attacher à ceux de la vie descendante. On montre que, tel qu’il est exprimé dans les grandes religions du monde, le consensus de la race affirme une certaine continuation de la vie après la mort. En occident cependant, la croyance religieuse est tombée en désuétude. Depuis le siècle des lumières, les religions sont considérées comme des systèmes philosophiques, des constructions de l’intellect qui n’ont pas plus de valeur qu’une réalisation imaginaire de désirs. Cette approche est contredite par l’argu-ment suivant : les symboles religieux sont le produit naturel de la vie incons-ciente et, comme tels, ils représentent, a minima, les vérités essentielles de la nature psychologique de l’homme. Dernière observation sur le sens de la mort : elle dépasse les compétences d’une science empirique et les capacités de l’intellect humain. Références à la télépathie et aux nombreux phénomènes de parapsychologie pour pointer, qu’à l’évidence, la psyché est capable de transcender le continuum espace/temps. On conclut que la psyché possède une forme d’existence au-delà de l’espace et du temps et participe ainsi à ce qui est maladroitement et symboliquement appelé éternité.

 

 

000220 - La synchronicité, principe de relations acausales. (1952)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 417-420), (§816-817), & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.21-22).

 

L’article sur la synchronicité a pour projet de systématiser tout ce qui a été écrit sur le sujet durant la dernière vingtaine d’années. On prévient que ce thème plonge dans les régions obscures et incertaines de l’expérience humaine et qu’il est entouré de préjugés et de difficultés théoriques. Le phénomène en question fait souvent irruption dans la pratique psychothérapeutique comme une expérience intérieure qui apporte quelque chose de très important au patient.

 

 

000221 - La synchronicité, principe de relations acausales. 1. Présentation. (1952).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 421-458), (§818-871), & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.23-58).

 

Enoncé et commentaire de la synchronicité comme principe de relation acausal. Exposé sur l’existence d’évènements complexes en relation acausale mais néanmoins significative entre eux. Cette évidence est développée à partir du survol commenté des méthodes "mantiques" telles que le Yi King, l’astrologie et l’alchimie qui, toutes, se fondent sur l’existence de la synchronicité. Une explication rationnelle servant à accepter l’explication du principe acausal est fournie par la physique moderne qui démontre que les lois naturelles et leurs prémisses philosophiques de causalité ne sont que relatives et n’ont qu’une validité statistique. Bien que, dans le monde macrophysique, les relations acausales des évènements soient difficiles à mettre en évidence il existe malgré tout une foule d’écrits sur le sujet. On fait référence, parmi beaucoup d’autres, à un texte d’Albertus Magnus, vers 1485, et au traité de Schopenhauer sur "L’intentionnalité apparente dans le destin de l’individu". La démonstration décisive de la synchronicité est fournie dans l’ouvrage de J.B. Rhine : "La perception sensorielle". Ses expériences de télépathie psychokinétique sont examinées en détail et on conclut qu’il s’agit d’évènements réels, reliés entre eux expérimentalement et significativement mais non causalement. En outre, ces expériences montrent que l’espace et le temps se comportent de façon "élastique" par rapport à la psyché. Plusieurs cas tirés de la propre expérience clinique de l’auteur sont exposés pour expliquer la signification psychologique de la synchronicité. On en conclut que la synchronicité comporte deux facteurs : une image inconsciente qui surgit, directement ou indirectement, à la conscience et une situation objective qui coïncide avec ce contenu. 16 références.

 

 

000222 - La synchronicité, principe de relations acausales. 2. Une expérience astrologique. (1952)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 459-484), (§872-905), & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.58-77).

 

Commentaire des résultats d’une expérience astrologique menée dans le but de tester le fondement empirique de la méthode intuitive. On a supposé que si les prétentions de l’astrologie étaient correctes, il devrait y avoir dans l’horoscope individuel plusieurs configurations qui prédisposeraient au choix du partenaire conjugal. Afin de tester cette hypothèse, on recueillit et analysa les horoscopes de 180 couples mariés en fonction de la fréquence des conjonctions ou oppositions de certaines caractéristiques astrologiques présélectionnées. Les résultats ont montré que les figures de toutes ces caractéristiques s’inscrivaient bien dans les limites de la probabilité. La variance cependant correspondait de façon surprenante à l’état psychique des sujets individuels. Cette différence entre le résultat statistique de l’ensemble et les résultats individuels sont largement commentés. On admet qu’il y a peu d’espoir de prouver que l’astrologie obéisse à des lois que l’on puisse découvrir, mais on maintient que les statistiques fournissent un tableau général mais non une fidèle image du monde.

 

 

000223 - La synchronicité, principe de relations acausales. 3. Les précurseurs de l’idée de synchronicité. (1952).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 485-504), (§906-936), & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.78-94).

 

Analyse de l’histoire des idées à la base du concept de synchronicité. L’idée fonda-mentale sous-tendant le concept de coïncidence significative, c à d de synchronicité, est que tout fait renferme une rationalité latente. Cette rationalité latente dérive de l’interconnexion de tous les faits entre eux et se manifeste à travers les principes explicatifs de causalité et de synchronicité. L’existence de ce deuxième principe explicatif, parallèle à celui de causalité, est suivie à travers les approches primitive, classique et médiévale de la nature. Analyse de passages tirés des textes de Théophraste, Philon, Hippocrate, Pic (de la Mirandole), Agrippa (von Nettesheim) et Zoroastre : ils font référence à la "sympathie entre toutes choses", principe de la connexion universelle. Esquisse de plusieurs parallèles entre cette façon de voir et la philosophie chinoise classique telle qu’elle est résumée dans le concept du Tao. La théorie de Leibniz sur l’harmonie préétablie entre l’intérieur et l’extérieur de la monade, entre des évènements psychiques et physiques, est considérée comme le résultat de cette tradition philosophique. Mais seule la causalité fut acceptée comme principe explicatif, d’abord par les sciences naturelles au 18è s., puis par la physique au 19è s., et le principe de synchronicité aurait disparu si les recherches en télépathie n’avaient à nouveau soulevé la question. La synchronicité à donc été reprise par la psychologie pour expliquer ces faits qui, bien que relativement rares, ne peuvent être expliqués par le principe de causalité. 24 références.

 

 

000224 - La synchronicité, principe de relations acausales. 4. Conclusion. (1952).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 505-519), (§937-958), & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.94-119).

 

Commentaire à propos de la valeur de la synchronicité comme principe explicatif ; son impact sur notre conception du monde. On argue que la coordination des processus psychiques et physiques au sein d’un organisme vivant peut mieux se comprendre comme phénomène synchronistique que comme relation causale. Analyse de plusieurs cas médicaux qui supposent la continuation de processus conscients au cours des syncopes. La persistance des processus conscients durant des périodes de dépression corticale indiquerait que l’esprit et le corps existent à l’intérieur d’une organisation acausale. En dehors du domaine du parallélisme psychophysique, admis sinon vraiment compris, la synchronicité n’est pas facilement démontrable. La découverte de la physique moderne, en particulier dans la sphère de la décomposition du radium, suggère que le concept d’organisation acausale pourrait remplacer la causalité comme principe fondant les lois ultimes de la nature. L’idée de synchronicité et sa qualité significative inhérente ouvrent une perspective à première vue déconcertante sur le monde. Mais, ajoutée au trio espace/temps/causalité, elle rend possible une approche incluant le facteur psychoïde dans notre description et notre connaissance de la nature. Lorsque le schéma conceptuel est modifié en quaternion : a) la connexion constante via l’effet (causalité), b) l’énergie indestructible, c) le continuum espace/temps et d) la connexion inconstante via la contingence, l’équivalence ou le sens (synchronicité), il satisfait aussi bien les postulats de la physique que de la psychologie. 10 références.

 

 

000225 - Appendice : sur la synchronicité. (1952)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.8. 2nd. Ed.,Princeton University Press, 1972. 588 p. (p. 520-531), (§969-997), & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.263-277).

 

La transcription d’une conférence, donnée aux réunions d’Eranos en 1951, donne une vue d’ensemble sur le contenu de "La synchronicité : principe de connexions acausales". Définition de la synchronicité et reprise de plusieurs anecdotes personnelles illustrant ce concept. Les expériences de J.B. Rhine sur les phénomènes de télépathie et une expérience d’astrologie sont reprises en détail. On démontre qu’elles apportent l’évidence empirique de l’utilité de la synchronicité comme principe explicatif. On conclut que les phénomènes synchronistiques prouvent l’occurrence simultanée d’équivalences significatives entre des processus hétérogènes, non reliés de façon causale.

 

 

 Volume 9-1

 Les archétypes de l’inconscient collectif

 

 

000226 - Archétypes de l’inconscient collectif. 1935/54

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 3-41), (§1-86), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.11-59)

 

Discussion sur le concept d’archétype comme mode d’expression de l’inconscient collectif. Il semble qu’il existe, outre l’inconscient purement personnel supposé par Freud, un niveau inconscient plus profond. Ce dernier se manifeste par des images archaïques et universelles qui se manifestent dans les rêves, les croyances religieuses, les mythes et les contes. En tant qu’expérience psychique spontanée, les archétypes apparaissent parfois sous leurs formes les plus primitives et les plus naïves (dans les rêves), parfois aussi sous une forme beaucoup plus complexe due à une élaboration consciente (dans les mythes). Les images archétypiques des dogmes religieux en particulier sont entièrement élaborées en structures formelles qui, tout en exprimant de façon détournée l’inconscient, évitent une confrontation directe avec lui. La Réforme protestante ayant rejeté pratiquement toutes les structures symboliques mises en place avec soin, l’homme s’est senti de plus en plus solitaire et coupé de ses dieux ; bien en peine de donner corps à nouveau à ses symboles, il doit se tourner vers leur source dans l’inconscient. Cette recherche dans l’inconscient implique la confrontation avec l’ombre, la nature cachée de l’homme, avec l’anima/us, le sexe opposé caché en tout individu, et en outre, avec l’archétype du sens. Ce sont des archétypes susceptibles de se personnifier ; les archétypes de transformation qui expriment le processus même de transformation se manifestent en fonction des situations. Etant donné que les archétypes pénètrent le conscient, ils influencent l’expérience perceptive des gens normaux et névrosés ; un archétype trop puissant peut prendre complètement possession d’un individu et provoquer une psychose. Le processus thérapeutique prend en compte, de deux manières, les archétypes inconscients : ils sont rendus le plus possible conscients puis, reconnus et acceptés, ils sont associés au conscient. L’homme moderne ayant une capacité particulièrement développée de dissociation, on a observé que la simple reconnaissance pouvait ne pas être suivie de la mise en acte appropriée ; on pense donc que le jugement moral et le conseil sont souvent nécessaires en cours de traitement.

 

 

000227 - Le concept d’inconscient collectif. (1936)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 42-53), (§87-110)

 

Discussion sur la définition, les modes de manifestations et la fonction de l’inconscient collectif. Outre l’inconscient personnel généralement accepté par la psychologie médicale, on postule l’existence d’un second système psychique de nature impersonnelle et universelle. On considère que l’inconscient collectif est constitué de formes de pensée préexistantes, nommées archétypes, donnant forme à un certain matériel psychique qui pénètre alors le conscient. Les archétypes sont équivalents aux formes de comportement instinctif. Des exemples d’idées, telle celle de renaissance, qui se présentent de façon indépen-dante parmi des cultures et des époques variées, sont présentées comme l’évi-dence d’un inconscient collectif. On pense qu’il y a autant d’archétypes que de situations récurrentes dans la vie et que, lorsque survient une situation qui correspond à un archétype particulier, celui-ci, à la façon d’un instinct, pousse à sa réalisation ; la résistance à son expression peut déboucher sur une névrose. L’existence des archétypes est démontrée par l’analyse des rêves d’adultes et d’enfants, l’imagination active, les hallucinations psychotiques et l’imaginaire des états de transe. Le système délirant d’un schizophrène paranoïde est abordé comme une manifestation d’archétypes.

 

 

000228 - Au sujet des archétypes de l’inconscient collectif et en particulier de l’idée d’anima. (1936)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 54-72), (§111-147), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.61-85)

 

Le concept d’archétype est décrit comme un concept né de l’expérience, comme l’est celui de l’atome ; c’est un concept qui est non seulement basé sur l’évidence médicale, mais également sur des observations de phénomènes mythiques, religieux et littéraires ; on considère ces archétypes comme des images primordiales, produits spontanés de la psyché, ne reflétant aucun processus physique mais réfléchis par eux. On observe que bien que les théories matérialistes expliquent la psyché comme un épiphénomène des états chimiques du cerveau, on n’a trouvé aucune preuve pour confirmer cette hypothèse ; on pense plus raisonnable de considérer la production psychique comme un facteur générateur plutôt que généré. L’anima est l’aspect féminin de la dualité masculin/féminin dont la projection dans le monde extérieur peut être suivie à travers les mythes, les philosophies et les doctrines religieuses. Cette dualité est souvent représentée par les symboles mythiques de la syzygie, expression des imagos parentales ; on considère que la puissance particulière de cet archétype est due à l’intensité peu ordinaire de la répression des contenus inconscients relatifs aux imagos parentales. Les images archétypiques sont décrites comme préexistantes, disponibles et actives dès la naissance en tant qu’idées potentielles élaborées par la suite par l’individu. L’image de l’anima en particulier est considérée comme active dès l’enfance, projetant des qualités surhumaines sur la mère avant de sombrer à nouveau dans l’inconscient sous l’influence de la réalité extérieure. Du point de vue thérapeutique, le concept d’anima est considéré déterminant pour la compréhension de la psychologie masculine. 16 références.

 

 

000229 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 1. Sur le concept d’archétype. (1939)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 75-80), (§148-155), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.89-95)

 

A propos du concept d’archétype, on estime que la théorie platonicienne des idées, dispositions premières qui préforment et influencent les pensées, est une première formulation des archétypes. D’autres chercheurs comme Hermann Usener ont reconnu l’existence de formes universelles de pensée. La contribution de Jung consiste en ce qu’il a démontré que les archétypes sont répandus non seulement par la tradition, le langage ou la migration, mais qu’ils peuvent surgir spontanément hors de toute influence extérieure. On insiste sur le fait que le contenu d’un archétype n’est pas prédéterminé ; il s’agit plutôt d’une potentialité de représentation qui peut s’actualiser de façon variée. Dans cette perspective, l’archétype est semblable à l’instinct ; tous deux ne sont prédét-er-minés que dans la forme et tous deux ne sont démontrables que par leurs manifestations.

 

 

000230 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 2. L’archétype de la mère. (1938)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 81-84), (§156-160), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.96-100)

 

Description de quelques aspects caractéristiques de l’archétype de la mère : images de la mère personnelle, grand-mère, marâtre et belle-mère. Puis celles de toute femme avec laquelle existe un lien de ce type, par exemple l’infirmière, et enfin les aspects figurés de la mère tels ceux de déesses. On repère des symboles maternels dans des abstractions telle la visée de la rédemption, les objets de dévotion ou de vénération telles la mer, la lune et les forêts ou des objets particuliers, tel un jardin. La protection magique qu’implique cet archétype est semblable à celle de l’image du mandala. L’archétype de la mère a deux aspects : elle est en même temps aimante et terrible. Dans son aspect positif, l’archétype de la mère a été associé à la sollicitude, la sagesse, la sympathie, l’élévation spirituelle, les instincts secourables, la croissance et la fertilité ; le côté négatif et démoniaque de l’archétype de la mère est associé aux secrets, à l’obscurité, au monde des morts, à la séduction et au poison. Compte tenu du pouvoir de l’archétype de la mère, on pense que les effets traumatisants d’une mère sur ses enfants sont de deux sortes : d’abord ceux qui correspondent aux caractéristiques réelles de la mère, et d’autre part ceux qui découlent des projections archétypiques que l’enfant fait sur elle. On note que même Freud admet l’importance de l’imaginaire infantile dans le développement des névroses. Expliquer automatiquement une névrose infantile par des archétypes inconscients mène à l’erreur ; il faut plutôt faire une recherche approfondie chez les parents. On estime que le devoir du thérapeute ne consiste pas à dénier les archétypes, mais à dissiper leur projection afin d’en restituer leur contenu à l’individu.

 

 

000231 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 3. L’archétype de la mère. I. Le complexe maternel du fils. (1938)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 85-87), (§161 -166), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.101-103)

 

L’archétype de la mère est présenté comme le fondement du complexe maternel chez les fils ; à travers l’influence précoce de la mère réelle, une structure archétypique se développe autour de l’image de la mère, occasionnant des fantasmes qui perturbent la relation mère-enfant. L’homosexualité, le donjuanisme, et parfois l’impuissance, font partie des effets caractéristiques du complexe maternel. Etant donné que, pour l’enfant mâle, la perception de la mère se complique de forces sexuelles, l’anima et l’archétype de la mère ont le même rôle dans la formation du complexe maternel. Parallèlement à ses propriétés pathogènes, on considère que le complexe maternel peut être bénéfique à l’enfant mâle en développant et affinant en lui certaines qualités féminines essentielles.

 

 

000232 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 3. L’archétype de la mère. II. Le complexe maternel de la fille. a. L’hypertrophie de l’élément maternel. b. Le débordement de l’eros. (1938) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 87-89), (§167-168), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.104-106)

 

On décrit les effets possibles du complexe maternel chez la fille comme une hypertrophie, chez celle-ci, des instincts féminins ou au contraire, comme une atrophie des instincts féminins. L’exagération de l’aspect féminin se manifeste dans l’intensification de tous les instincts féminins, spécialement l’instinct maternel ; l’aspect négatif de cette hypertrophie se constate chez les femmes dont l’époux, à part sa fonction procréatrice, n’est qu’un objet dont on doit s’occuper. Elles consi-dèrent même leur propre vie comme ayant une importance secondaire étant donné que les enfants d’une telle femme sont les objets de son identification complexuelle. Le développement conscient de l’éros d’un tel type de femme est exclusivement une relation maternelle. L’éros personnel demeure inconscient et s’exprime par une volonté de puissance ; cette attitude impitoyable peut déboucher sur l’annihilation de sa propre personnalité et sur celle de la vie de ses enfants. Quand l’instinct maternel est atrophié, un éros surdéveloppé suscite et conduit généralement à une relation incestueuse inconsciente au père ; l’éros exagéré surestime de façon anormale la personnalité d’autrui. La femme de ce type s’engage souvent, pour son propre plaisir, dans un comportement à sensation.

 

 

000233 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 3. L’archétype de la mère. I. Le complexe maternel de la fille. c. L’identité avec la mère. d. La défense contre la mère. (1938)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 89-91), (§169-171), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.106-109)

 

On décrit en termes d’identité ou de résistance à la mère, les deux alternatives du sur-développement de l’éros dans le complexe maternel de la femme. Dans le premier cas, la fille projette complètement sa personnalité sur la mère ; ses sentiments d’infériorité lui font perdre ses propres instincts féminins ; elle reste dévouée à sa mère par le désir inconscient de la dominer. On note que la vacuité et la soumission montrées par ces filles plaisent très souvent aux hommes. La résistance à la mère est considérée comme un exemple du complexe maternel négatif dans lequel les modes de comportements de la fille sont formés exclusivement par opposition à ceux de la mère. On voit ce complexe mener à des difficultés conjugales, à de l’indifférence à la famille traditionnelle et parfois à un développement intellectuel poussé.

 

 

000234 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 4. L’aspect positif du complexe de la mère. I. La mère. (1938)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 92-94), (§172-175), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.110-113)

 

On insiste sur l’importance des archétypes dans la relation de l’homme au monde ; ils sont considérés comme l’expression des plus hautes valeurs humaines qui pourraient se perdre dans l’inconscient faute de projection sur l’environnement. Un exemple est celui de l’archétype de la mère qui exprime l’amour maternel idéal. Bien que la projection de cet archétype sur la mère réelle - un être humain imparfait - puisse conduire à des complications psychologiques, le rejet de l’idéal est considéré comme encore plus dangereux ; la destruction de cet idéal et de toute autre expression irrationnelle est considérée comme un sérieux appauvrissement de l’expérience humaine. En outre, si les archétypes étaient consignés uniquement dans l’inconscient, ils pourraient acquérir une intensité telle qu’elle fausserait les capacités de perception et de raison-nement. On considère donc essentiel l’équilibre des forces psychiques rationnelles et irrationnelles.

 

 

000235 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 4. L’aspect positif du complexe de la mère. II. L’Eros débordant. (1938)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 94-97), (§176-181), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.113-115)

 

Considérations sur les fonctions positives d’un complexe maternel à type éros surdéveloppé. Ce type de femme, dont le comportement se développe souvent en réaction à la nature instinctive et dévorante de sa propre mère, tend à attirer les hommes qui ont besoin de se libérer de telles mères ou épouses. Vu sous cet angle, le naufrage conjugal qui suit normalement ce genre d’attraction est positif. De plus, on considère que le conflit moral que cette attirance fait naître chez les hommes engendre une plus grande connaissance de soi et un plus haut degré de conscience. On pense que la femme avec ce type de complexe maternel peut même bénéficier de ce conflit, devenir plus au fait de son rôle libérateur et le remplir peut-être même consciemment. Une référence.

 

 

000236 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 4. L’aspect positif du complexe de la mère. III. Celle qui n’est que fille. (1938)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 97-98), (§182-183), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.116-117).

 

Le développement possible d’une femme, identifiée à sa mère au point de paralyser ses propres instincts, repose sur la projection de l’anima d’un homme qui remplirait ce vide. Une fois volée à sa mère, cette femme peut éventuellement acquérir une conscience de soi à travers un ultime ressentiment contre sa soumission d’épouse. Si elle reste cependant inconsciente de sa propre personnalité, on l’estime capable de faire bénéficier son époux de la projection de ses propres talents non développés. Ce genre de femme est considérée comme incarnant un attribut proprement féminin : le vide (le yin).

 

 

000237 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 4. L’aspect positif du complexe de la mère. IV. Le complexe maternel négatif.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p 98-100), (§184-186), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.117-119).

 

Discussion sur les chances de développement positif chez la femme à complexe maternel négatif. Bien qu’en tant que phénomène pathologique, ce type de femme soit une partenaire conjugale désagréable et exigeante, on pense qu’avec l’expérience, cette femme peut avoir en fait les meilleures chances de faire de son mariage un succès au cours de la deuxième partie de sa vie. Il lui faudra d’abord cesser de lutter contre la personne de sa mère ; mais elle s’opposera toujours aux qualités féminines d’obscurité et d’ambiguïté et choisira la clarté et la raison. Son jugement modéré et son objectivité peuvent lui faire comprendre, au-delà de l’érotisme, la personnalité de son mari ; elle peut devenir l’amie, la sœur et la conseillère avertie de son époux. Tout cela ne peut se réaliser que si elle affronte et vit pleinement son complexe. Le tempérament de la femme de Loth est cité comme exemple de ce type de femme qui réagit inconsciemment de façon négative face à la réalité et qui est dominée par l’aspect exclusivement féminin. Quand ce type de femme acquiert une plus grande conscience d’elle-même, ses compréhensions féminine et masculine réunies sont bénéfiques tant au travail à l’extérieur qu’aux relations personnelles intimes. Un homme peut projeter un complexe maternel positif sur une femme aux qualités masculines parce qu’elle est plus facile à comprendre qu’une autre qui serait nantie d’un complexe maternel d’un autre genre. Comprendre ce type de femme ne fait en outre pas peur à l’homme mais engendre plutôt chez lui la confiance, qualité souvent absente dans les relations entre hommes et femmes.

 

 

000238 - Aspect psychologique de l’archétypes de la mère. 5. Conclusion. (1938)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 101-110), (§187-198), ), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.120-131).

 

A l’appui de l’origine inconsciente de l’archétype de la mère, observations générales à propos du complexe maternel et des exemples tirés de la mythologie et de l’histoire. L’expérience de l’archétype maternel commence par l’identité inconsciente à travers laquelle l’enfant rencontre d’abord la mère réelle. Peu à peu et au fur et à mesure que le moi se différencie de la mère, les qualités mystérieuses qui lui étaient liées se reportent sur une image féminine qui lui est proche, par exemple la grand-mère ; enfin, quand la conscience devient plus lucide, l’archétype retourne dans l’inconscient et prend une dimension mythologique. Une fois que l’archétype de la mère est projeté sur le mythe ou le conte, ses aspects contradictoires peuvent se dissocier, créant par exemple une bonne et une méchante déesse. On pointe la différence essentielle entre l’action de l’image maternelle sur les psychologies masculine et féminine ; la mère caractérise la propre vie consciente de la femme, mais elle est une image étrangère à l’homme, enrobée d’images inconscientes. On note que la projection mythique de l’archétype de la mère, la Grande Mère, apparaît souvent avec sa contrepartie masculine, créant une paire d’opposés, symbole de l’individuation psychique. On propose de considérer le dogme de l’Assomption comme l’effort moderne pour créer un monde équilibré en compensant, par cet archétype opposé, la domination de la science rationaliste et matérialiste. On pense que ce genre de compensation et d’unité symboliques constitue la seule manière dont l’homme est capable d’organiser et de comprendre son rôle dans le monde. Deux références.

 

 

000239 - A propos de la renaissance (1940). 1. Les formes de la renaissance.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 113-115), (§199-205), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.17-20), (§1-7)

 

Définition et description de cinq formes différentes de renaissance. La métempsycose, ou transmigration des âmes, est décrite comme l’extension temporelle de la vie par son passage à travers différentes expériences corporelles : une vie éternelle entrecoupée de différentes réincarnations. Ce concept n’exige pas la continuité de la personnalité - même dans le bouddhisme où il a une importance particulière - mais seulement la continuité du karma. Dans la réincarnation, on considère au contraire que la personnalité est continue ; les existences antérieures sont au moins potentiellement susceptibles de conscience, étant donné que le moi est supposé exister à travers les différentes vies. On considère en général que celles-ci sont exclusivement humaines. La troisième forme de renaissance, la résurrection, est définie comme le rétablissement de l’existence humaine après la mort, avec l’idée de quelques changements ou transformations de l’être. Une place ou un corps différents peuvent être impliqués dans la transformation ; le changement du corps peut être pris dans le sens charnel ou immatériel. La renaissance sous sa quatrième forme (la rénovation) est décrite comme une renaissance au cours de la vie individuelle ; cette renaissance peut consister soit en une guérison ou un renforcement d’une partie de l’être psychique ou physique, sans changement notable de l’ensemble, soit ce qu’on appelle une transmutation, c’est-à-dire un changement profond et fondamental dans la nature même de l’individu. L’assomption post-mortem du corps de la mère de Dieu vers le ciel est un des exemples proposés. La cinquième forme de renaissance est considérée comme une forme indirecte dans laquelle l’individu assiste ou prend part à un rite de transformation et partage ainsi une grâce divine. Par exemple, la présence à la transsubstantiation au cours de la messe ou la confession des initiés aux mystères d’Eleusis. Une référence.

 

 

000240 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. I. L’expérience de la transcendance de la vie. a. Expériences vécues à l’occasion d’actes cultuels. (1940).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 116-118), (§206-209), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.20-23), (§8-11).

 

Discussion à propos de l’importance psychique de la renaissance et à propos de deux types principaux d’expériences de transformation. On pense que le concept de renaissance ne peut être compris qu’en se référant à l’histoire, car la renaissance en elle-même est une réalité purement psychique, indirectement transmise par des témoignages personnels. L’affirmation, par un grand nombre de peuples différents, d’un concept de renaissance est considérée comme une preuve de sa qualité archétypique. On est persuadé que la psychologie doit tenir compte des évènements psychiques attestant une renaissance, spécialement ceux des deux grands groupes d’expériences de transformation : celui de la transcendance de la vie et celui de la transformation individuelle. L’expérience de la transcendance de la vie peut être induite par un rituel au cours duquel l’initié participe à un rite sacré lui révélant la continuité de la vie. La transformation n’a pas lieu à l’intérieur de l’initié mais hors de lui, bien qu’il puisse être impliqué dans celle-ci. L’expérience de la Messe est décrite comme un exemple de ce type d’expérience dans laquelle la vie est transcendée dans un moment d’éternité. Une référence.

 

 

000241 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. I L’expérience de la transcendance de la vie. b. Expériences sans médiation. (1940)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 118), (§210-211), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.23-24), (§12-13).

 

Outre l’expérience de transcendance via le rituel, on cite une seconde transcendance de la vie : l’extase ou la vision spontanée d’un mystère sans l’aide d’un rituel. La Vision de Midi de Nietzsche est analysée comme un exemple classique de ce type de transformation : dans le mythe de Dionysos-Zagreus, démembré puis retourné à la vie, la divinité apparaît à l’heure de midi qui est consacrée à Pan ; Nietzsche réagit comme s’il avait été présent au rituel. On fait remarquer qu’il s’agit ici d’expériences plutôt esthétiques, comme les rêves qui n’ont pas d’effet durable sur le rêveur, et qu’elles doivent être distinguées des visions qui entraînent un changement durable chez l’individu. Deux références.

 

 

000242 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. a. Réduction de la personnalité. (1940).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 119-120), (§212-214), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.24-25), (§14-16).

 

La diminution de la personnalité, consécutive à sa transformation, diffère des changements produits par une expérience mystique. On fait observer que les modifications de la personnalité sont connues de la psychologie et se constatent en psychopathologie. La psychologie des primitifs appelle cette baisse de personnalité : "la perte de l’âme” ; l’impression que l’âme s’est soudainement perdue correspond à la nature de la conscience primitive qui n’a pas la cohérence propre à l’homme civilisé. L’expérience de celui-ci est semblable à celle de l’homme primitif mais est plutôt ressentie comme un abaissement du tonus du conscient ; l’inattention et la perte de volonté qui s’en suivent atteignent un point de désintégration où des parties de la personnalité échappent au contrôle du conscient, comme dans les phénomènes hystériques. Cette baisse de la personnalité (abaissement du niveau mental) est considérée comme le résultat d’une fatigue physique ou mentale, d’une maladie somatique, d’une émotion violente ou d’un choc qui conduisent à une réduction de l’horizon mental et parfois au développement d’une personnalité négative qui fausse l’originale.

 

 

000243 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. b. Elargissement de la personnalité. (1940).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p120-122), (§215219), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.25-28), (§17-21).

 

La transformation qui conduit à un élargissement de la personnalité est consi-dérée comme l’apport de nouvelles expériences extérieures auxquelles fait écho un contenu intérieur. Les nouvelles expériences ne peuvent être assimilées que si le contenant intérieur correspond à ce qui vient de l’extérieur ; donc, sans pro-fon-deur psychique, un individu n’a pas la capacité de se brancher sur l’ampleur de l’expérience et la difficulté de la tâche risque d’être plus destructrice que bénéfique pour lui. Le récit du Zarathoustra par Nietzsche illustre un tel développement ; on trouve des exemples religieux et culturels du processus dans la figure du Christ, dans la culture indoue et dans la légende musulmane de Moïse et de Khidr. On fait observer que l’élargissement de la personnalité peut subvenir de façon plus restreinte comme par exemple dans les cas de patients névrosés. Deux références.

 

 

000244 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. c. Modification de la structure interne. (1940)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 122-125), (§220-224), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.28-31), (§22-26).

 

Analyse des changements de personnalité impliquant des modifications de structure plutôt qu’un élargissement ou une diminution de la personnalité. Les phénomènes de possession dans lesquels une idée, un contenu ou une partie de la personnalité submergent l’individu sont caractéristiques d’une des plus importantes formes de transformation de la structure. La possession est assimilée à un moi complexé et il n’y a pas de différence stricte entre la possession et la paranoïa. Un exemple courant de possession entraînant un changement de structure se voit dans l’identification de l’individu à sa persona, façon dont l’in-dividu se comporte dans le monde ; la vie n’est alors vécue que comme une histoire publique. Autres exemples de possession partielle de la personnalité : la possession par une "fonction inférieure" qui fait vivre l’individu en dessous de son propre niveau, et la possession par l’anima ou l’animus qui met en avant des caractéristiques du sexe opposé. On observe de rares cas de possession par l’âme de quelqu’ancêtre ; exemples probants de ce genre de transformation : "l’Hérédo" de Léon Daudet et l’importance couramment accordée aux rôles des aïeux dans la société. Cinq références.

 

 

000245 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. d. identification à un groupe. (1940)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 125-128), (§225-228), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.31-34), (§27-30)

 

On décrit la forme d’expérience de transformation qui survient lorsqu’un individu s’identifie à un groupe de personnes qui font une expérience collective de transformation. Ce type d’expérience diffère de la participation au cours d’un rite de transformation ; celui-ci ne dépend pas ou ne suscite pas nécessairement une identité au groupe. La transformation comme expérience de groupe se situe à un degré de conscience inférieure à celui de la transformation d’un individu car la psyché globale qui émerge d’un groupe ressemble plus à une psyché animale qu’à une psyché humaine. Bien que l’expérience de groupe soit plus facile à pratiquer, elle ne produit pas un changement permanent chez l’indi-vidu après qu’il a quitté le groupe. Les évènements de l’avant-guerre en Allemagne sont caractéristiques de l’inévitable régression psychologique qui survient dans un groupe lorsque le rituel n’est pas programmé en vue de contrecarrer l’instinctivité inconsciente. Bien qu’on s’accorde à évaluer de façon essentiellement négative la psychologie de masse, on note que la masse peut avoir des effets positifs en renforçant le courage et la dignité ; cependant, ces bénéfices peuvent devenir dangereux lorsqu’on s’appuie sur eux : ils étouffent l’effort personnel. Quatre références.

 

 

000246 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. e. Identification cultuelle au héros. (1940)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 128), (§229-230), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.34-35), (§31-32).

 

L’identification à un dieu ou à un héros transformé au cours d’un rituel sacré est considérée comme une forme importante de transformation de la personnalité. Les métamorphoses d’Apulée, le culte égyptien d’Osiris et la tradition chrétienne sont analysés comme exemples de ce phénomène. La tradition chrétienne représente ce qui est considéré comme le summum de cette transformation suivant l’idée que tout le monde possède une âme immortelle et participe de la divinité ; on considère que le développement de cette idée mène à la conception de la présence du Christ en chaque individu. Deux formes de ce processus de transformation indirecte sont analysées comme un "dromenon" caractérisant le rituel de l’église catholique d’une part et le gospel, prêche protestant de la Parole d’autre part.

 

 

000247 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. f. Procédures magiques. g. Transformation technique. (1940).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 128-130), (§231-233), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.35-36), (§33-35).

 

Au-delà de l’identification au culte du héros, deux autres formes de trans-formation de la personnalité sont proposées. Au lieu d’une transformation s’effectuant à travers la participation individuelle à un rite sacré, la cérémonie peut être expressément utilisée pour effectuer, de l’extérieur, la transformation via la soumission individuelle à une technique. Dans les sociétés primitives, les techniques de transformation magique comprennent en général un procédé physique comme par exemple pousser un malade à travers un trou de mur ou de cuir, ou l’attribution d’un nouveau nom afin de procurer une autre âme à l’individu. Un conte illustre la façon dont une transformation spontanée est remplacée par des techniques cérémonielles destinées à reproduire, par imitation du rituel, la transformation originale.

 

 

000248 - A propos de la renaissance. 2. La psychologie de la renaissance. II. La transformation subjective. h. Transformation naturelle (individuation). (1940).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 130-134), (§234-239), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.37-41), (§36-41).

 

A ces processus techniques, s’ajoute l’analyse d’un processus naturel de transformation impliquant une maturation spontanée de la personnalité. La transformation est évidente dans les rêves symbolisant une renaissance ou dans les relations entre le conscient et une voix intérieure ; c’est que l’on appelle communément "se parler à soi-même" ; elles sont considérées comme une méditation au sens alchimique du terme. La voix intérieure est généralement considérée soit comme une absurdité soit comme la voix de Dieu ; sa véritable nature est estimée être une contrepartie inconsciente du moi. On pense que si ce partenaire psychique est reconnu par le conscient, le conflit peut avoir un effet positif. Dans l’alchimie, dans les cultes anciens et la religion, cette présence intérieure se trouve personnifiée à l’extérieur par une figure telle que Mercure ou le Christ. Trois références.

 

 

000249 - A propos de la renaissance. 3.Ensemble typique de symbole illustrant le processus de transformation. (1940)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 135-147), (§240-258), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.41-60), (§42-60)

 

On trouve un exemple du symbolisme de la transformation dans le mythe du Khidr de la mystique islamique et rapportée dans la sourate 18 du Coran. La grotte qui se trouve dans ce texte est perçue comme un symbole de l’inconscient ; l’entrée dans la grotte est le début d’un processus de transforma-tion psychique qui peut déboucher sur une véritable transformation de la personnalité. Les considérations morales qui suivent la légende sont considérées comme un conseil pour ceux qui n’atteindront pas cette transformation et qui, en vue d’une véritable renaissance, devront la remplacer par l’adhésion à la loi. Le recours à l’histoire de Moïse et de sa servante amplifie et explique la première histoire ; la pêche puis la perte du poisson par Moïse symbolisent un contact incomplet avec l’influence nourrissante de l’inconscient. L’apparition de Khidr dans la légende représente un plus grand soi capable de guider le conscient (Moïse) vers une plus grande sagesse. Suit une transition brutale : une histoire racontée par Moïse, à propos de Khidr et son ami Dhulguarnein, alors qu’en fait c’est Moïse qui parle à Khidr ; cette substitution est interprétée comme l’évitement du danger psychique d’une confrontation directe du conscient avec le soi. Une allusion à la reconstruction des murs est perçue comme un symbole de protection par le soi et du processus d’individuation. On conclut que le sens du personnage de Khidr dans le mysticisme islamique est dû à cette parfaite expression mythique de l’archétype de l’individuation. Douze références.

 

 

000250 - Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant. I. Introduction. (1941).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 151-160), (§259-270), & Jung, INTRODUCTION A L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris, 1968, (p.105-117).

 

Brève histoire de la philosophie psychologique pour expliquer la longue ignorance relative à l’inconscient en tant que nature essentielle de la psyché. Dans l’analyse des rêves, la présence chez les individus de mythologèmes caractéristiques amène à conclure que les éléments structuraux formateurs du mythe doivent être présents dans la psyché inconsciente. L’archétype de l’enfant est cité comme exemple de ce genre d’image primordiale, nommée archétype, et que l’on peut retrouver dans les mythes, les contes, les délires psychotiques aussi bien que dans les rêves. On constate que la nature peu développée de l’homme primitif laisse l’inconscient et ses archétypes surgir spontanément dans l’esprit conscient ; ainsi, l’homme primitif n’invente pas le mythe mais ne fait que le vivre. Chez l’homme moderne, les produits de l’inconscient peuvent être divisés en deux catégories : un imaginaire personnel qui peut être refoulé par l’individu, et un imaginaire de nature impersonnelle, non acquis personnellement et qui correspond à des contenus collectifs inconscients de la psyché humaine. On appelle cette seconde catégorie, l’inconscient collectif. On explique que le contenu inconscient peut pénétrer dans le conscient durant un état de vigilance amoindrie, comme dans le rêve, quand cesse le contrôle du conscient sur l’inconscient. Les archétypes sont des forces psychiques qui peuvent favoriser l’épanouissement humain mais qui, négligées, peuvent causer des désordres névrotiques et même psychotiques. L’archétype de l’enfant-dieu est répandu : exemples mythiques et légendaires tel l’enfant Christ, le thème de l’enfant alchimique et des figures de nains ou de lutins. En psychothérapie, la manifestation la plus caractéristique du thème de l’enfant survient au cours de la maturation de la personnalité induite par l’analyse de l’inconscient ou le processus d’individuation. Dans ce cas, les processus préconscients passent peu à peu dans le conscient par l’intermédiaire des rêves ou de l’imagination active. 17 références.

 

 

000251- Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant. II. 1. L’archétype comme lien avec le passé. (1941).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 160-162), (§270-275) & Jung, INTRODUCTION A L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris, 1968, (p.117-120).

 

On reconnaît la difficulté d’une explication exhaustive du sens d’un archétype, organe psychique présent en tout homme, et on met en garde contre une explication limitée qui pourrait être préjudiciable à cet organe psychique. On pense que l’explication de l’archétype devrait assurer une relation significative entre celui-ci et le conscient en préservant le sens fonctionnel de l’archétype. Le rôle de l’archétype dans la structure psychique représente ou personnifie certaines données instinctives de l’inconscient. L’attention portée à la magie par la mentalité primitive, citée comme l’évidence de l’importance du lien aux contenus psychiques primitifs, est considérée comme fondement de la religion moderne. L’archétype de l’enfant est une représentation de l’aspect infantile préconscient de la psyché collective.

 

 

000252- Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant. II. 2. La fonction de l’archétype.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p.162-164), (§275-277) & Jung, INTRODUCTION A L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris, 1968, (p.120-122).

 

On souligne la fonction de l’archétype de l’enfant chez l’homme moderne. Le projet de cet archétype est considéré comme une compensation ou une correction de l’unilatéralité inévitable et insensée du conscient qui résulte naturellement d’une concentration consciente sur quelques contenus à l’exclusion de tous les autres. Le développement de la volonté humaine assure la liberté de l’homme, mais lui donne également une plus grande possibilité de transgresser les instincts. La compensation par cet état toujours présent de l’enfance est considérée comme une sauvegarde nécessaire contre la conscience différenciée mais déracinée de l’homme moderne. L’homme moderne condamne les symptômes compensatoires tels que les comportements régressifs et les retours en arrière, tandis que l’homme primitif les considère naturels et conformes à laloi et à la tradition. On estime que la dissociation de la conscience facilite la scission de la psyché, et la personnalité se trouve ainsi faussée sous l’action de la partie détachée. Ainsi, si l’état d’enfance de la psyché collective est supprimé, l’inconscient peut inhiber ou même envahir la fonction consciente.

 

 

000253-Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant. II. 3. La futurisation de l’archétype. (1941)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 164-165), (§278) & Jung, INTRODUCTION A L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris, 1968, (p.122-123).

 

Dans la mesure où l’enfant est essentiellement un être en puissance, le thème de l’enfant dans la psychologie individuelle signifie généralement l’anticipation de l’avenir, même si le thème semble agir de manière régressive. De la même façon, dans l’individu, on considère que l’enfant construit la voie vers un changement de personnalité. On explique le thème de l’enfant comme un symbole unifiant les opposés d’une personnalité, anticipant ainsi l’image issue de la synthèse des contenus conscients et inconscients. L’enfant comme médiateur de la transformation est représenté dans de nombreux symboles, tels que le cercle ou la quaternité ; ces symboles de totalité sont également assimilés au soi. Le processus d’individuation existe à l’état préconscient chez l’enfant afin d’être actualisé dans la psyché adulte.

 

 

000254-Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant. II. 4. Unilatéralité et pluralité du thème de l’enfant. 5. Enfant Dieu et enfant héros. (1941)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 165-167), (§279-284), & Jung, INTRODUCTION A L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris, 1968, (p.123-126).

 

Le thème de l’enfant en tant qu’image archétypique se manifeste comme unité ou pluralité. Lorsqu’il y a plusieurs enfants sans individualités caractérisées, cela indique une dissociation de la personnalité comme celle que l’on trouve dans la schizophrénie ; tandis que l’apparition de l’enfant unique représente une synthèse potentielle de la personnalité. L’enfant peut prendre l’aspect d’un dieu ou d’un héros, tous deux de naissance miraculeuse et victimes de malheurs précoces. L’enfant-dieu symbolise un inconscient non intégré ; l’enfant-héros, combinant des qualités humaines et surnaturelles, est considéré comme le symbole d’une potentielle individuation. Les destinées typiques des personnages d’enfant sont considérées comme les symboles des évènements psychiques qui surviennent durant l’entéléchie (la genèse) du soi et le combat de la psyché vers la complétude.

 

 

000255-Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant. III. La phénoménologie particulière de l’archétype de l’enfant. 1. L’abandon de l’enfant. (1941).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 167-170), (§284-288) & Jung, INTRODUCTION A L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris, 1968, (p.126-129).

 

Le danger menaçant et l’abandon du personnage archétypique de l’enfant sont abordés sous l’angle psychologique. Les thèmes universels des débuts obscurs ou de la naissance miraculeuse sont interprétés comme des expériences psychiques dont l’objet est l’émergence d’un contenu nouveau et encore inconnu. Les épisodes de conflits psychiques pour lesquels il n’y a pas de solution consciente sont estimés susciter une troisième présence inconsciente, de nature irration-nelle, que le conscient n’attend ni ne comprend. Un des exemples de ce contenu inconnu est l’émergence symbolique du personnage de l’enfant. Etant donné que celui-ci représente un mouvement vers l’indépendance psychique, le symbole de l’abandon est une condition préalable nécessaire pour que le thème de l’enfant se détache de ses origines. Le symbole de l’enfant anticipe un nouvel état de conscience supérieur qui peut ne rester qu’une projection mythologique s’il n’est pas intégré dans l’être même de l’individu. On note que le conflit moral spécifique de l’homme moderne, comme le combat physique des temps anciens, reste une situation menaçante sans issue, comme le prouvent à l’évidence les nombreux personnages d’enfant, héros de la culture moderne.

 

 

000256-Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant. III. La phénoménologie particulière de l’archétype de l’enfant. 2. L’invincibilité de l’enfant. (1941).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 170-173), (§289-291) & Jung, INTRODUCTION A L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris, 1968, (p.130-134).

 

Examen de la signification psychologique de la paradoxale invincibilité apparente de l’enfant dans le mythe ; bien que l’enfant soit soumis à des situations dangereuses et qu’il soit constamment menacé de mort, il possède des pouvoirs surnaturels bien supérieurs à ceux du commun des mortels. De même, en situation de conflit conscient, les forces combattantes sont si accablantes que l’enfant, en tant que contenu isolé, n’a aucun lien avec les contenus conscients et peut facilement retourner dans l’inconscient ; et pourtant, l’enfant personnifie l’urgence vitale de réaliser le soi, et en tant que tel, il possède un grand pouvoir. Le développement du pouvoir de l’enfant est repérable dans les mythes anciens et le symbolisme alchimique ; on note que la pensée indoue reconnaît la nécessité psychologique du détachement et de la confrontation avec l’inconscient pour rendre possible le progrès de la conscience. On considère nécessaire que la médecine moderne se rende compte que les archétypes qui soutendent cet imaginaire ne peuvent être ni négligés ni considérés comme irréels. Ils surgissent des profondeurs de la psyché et s’originent dans l’inconscient collectif que Kerenyi assimile au monde lui-même. Une référence.

 

 

000257-Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant. III. La phénoménologie particulière de l’archétype de l’enfant. 3. L’hermaphrodisme de l’enfant. (1941).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 173-177), (§292-297) & Jung, INTRODUCTION A L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris, 1968, (p.134-139).

 

La nature hermaphrodite de l’archétype de l’enfant et de la majorité des dieux de la cosmogonie est interprétée comme un symbole de l’union créatrice des opposés, un symbole dynamique orienté vers un but à venir. Le renouvellement constant de ce symbole, depuis la mythologie païenne jusqu’à la tradition chrétienne, tire son identité d’une image primordiale universelle. A la lumière du développement récent de la psychologie, la projection du personnage de l’hermaphrodite est considérée comme la symbolisation de l’idéal psychique de l’auto-réalisation : elle unifie la psyché qui est en elle-même bisexuelle, composée d’un sexe dominant et de son opposé inconscient. Six références.

 

 

000258-Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant. III. La phénoménologie particulière de l’archétype de l’enfant. 4. L’enfant comme être initial et final.

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 177-179), (§298-300) & Jung, INTRODUCTION A L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris, 1968, (p.139-141).

 

L’association de l’archétype de l’enfant avec le début et la fin de la vie est interprétée psychologiquement comme l’essence de la pré et post-conscience de l’homme ; on considère que l’état préconscient de la petite enfance se répète après la mort dans le retour à la complétude psychique. La preuve que cette complétude psychique supposée existe au-delà de la vie humaine se trouve dans l’analogie avec l’existence et l’activité de l’inconscient au-delà du conscient. La totalité psychique préexistante s’exprime dans le symbole de l’enfant qui est faible mais tout-puissant, insignifiant au début et triomphant à la fin.

 

 

000259-Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant. IV. Conclusion. (1941)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 179-181), (§301-305)& Jung, INTRODUCTION A L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris, 1968, (p.141-144).

 

L’étude isolée de la nature et de la fonction d’un archétype n’est pas juste en ce sens que les symboles archétypiques forment un tel réseau d’interpénétrations qu’il est difficile d’en isoler un seul ; leur étude est plus avantageuse à travers une présentation d’ensemble plutôt que par l’examen d’un seul. La psychologie elle-même est considérée comme une mythologie, un système qui peut procurer à ceux qui y croient un moyen de contrecarrer la scission avec les origines psychiques. On décrit la fonction thérapeutique des archétypes comme une confrontation progressive du patient avec le soi, et ce, à travers la compréhension et la démystification du fantasme. La différenciatrice une observation objective, des processus conscients et inconscients conduit, de façon idéale, vers la synthèse des deux et vers un glissement, au centre de la personnalité, du moi vers le soi.

 

 

000260-Contribution à l’aspect psychologique de la figure de Koré. (1941)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 182-203), (§306-383), & Jung et Kerényi, INTRODUCTION À L’ESSENCE DE LA MYTHOLOGIE, Payot, Paris 1968, (p.215-242)

 

Le résultat d’une étude phénoménologique de la structure psychique et comportant l’observation et la description des produits de l’inconscient, est décrit comme le développement d’une typologie psychologique des situations et des images, appelées thèmes, présentes dans les processus psychiques de l’homme. Les principaux types des thèmes de l’image humaine incluent l’ombre, le sage, l’enfant, la mère comme personnalité sur-ordonnée ou comme jeune fille, l’anima chez l’homme et l’animus chez la femme. Un thème de ce genre est la Koré, appartenant chez l’homme à un type d’anima et chez la femme à une personnalité sur-ordonnée ou au soi ; comme les autres images psychiques, la Koré se manifeste de façon négative et positive. On considère que les images, telle celle de la Koré, surgissent d’un secteur de nature impersonnelle et collective de la personnalité et qu’elles expriment au conscient un contenu psychique. L’expérience de ces expressions archétypiques a pour effet d’élargir la perspective du conscient. De nombreuses images de rêves d’hommes et de femmes faisant apparaître le symbole de la Koré sont analysés comme des manifestations de personnalité sur-ordonnée et d’anima. Une référence.

 

 

000261-La phénoménologie de l’esprit dans les contes de fées. I. Au sujet du mot "esprit". (1945)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 207-214), (§384-395), & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Albin Michel, Paris 1991, (p.87-95), (§66-78)

 

On propose une définition du terme "esprit" et on décrit les caractéristiques historiques et mythiques de l’esprit. Le grand nombre de définitions du terme, en cours aujourd’hui, rend difficile de délimiter un quelconque concept ; cependant, ces définitions entremêlées fournissent une approche vivante et concrète du phénomène. Psychologiquement, l’esprit est défini comme un complexe fondamental perçu à l’origine comme une présence invisible mais vivante ; on considère que ce concept précède l’approche chrétienne de l’esprit comme supérieur à la nature. Le point de vue contradictoire du matérialisme, développé sous l’influence anti-chrétienne, est fondé sur les prémisses selon lesquels l’esprit est en fait déterminé par la nature, tout comme les fonctions psychiques sont considérées comme dépendantes de phénomènes neurologiques et chimiques. On rétorque que si l’esprit et la matière peuvent éventuel-lement se révéler identiques, on ne peut actuellement dénier la réalité des contenus et processus psychiques en eux-mêmes. On conçoit l’esprit comme étant, à l’origine, extérieur à l’homme ; à présent, bien qu’intégré dans le conscient, il reste créateur plutôt que créé, entourant et influençant l’homme tout comme le fait le monde physique externe. On le considère autonome et donc capable de se manifester spontanément au conscient. Une référence.

 

 

000262-La phénoménologie de l’esprit dans les contes de fées. II. Auto-représentation de l’esprit dans les rêves. (1945)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 214-217), (§396-399), & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Albin Michel, Paris 1991, (p.95-98), (§79-82).

 

Interprétations et implications des manifestations psychiques de l’esprit dans les rêves. On considère que l’esprit dépend de l’existence d’une image autonome, primordiale et archétypique, présente dans l’élaboration préconsciente de l’humanité. Impossible d’affirmer le caractère moral des esprits dans les rêves étant donné que le processus inconscient qui produit l’esprit est capable d’exprimer le bien et le mal. On observe l’apparition de l’image du vieux sage quand le conscient est incapable de réaliser une prise de conscience nécessaire ; de cette façon, l’archétype compense la déficience spirituelle du conscient. Encore une fois, cette prise de conscience est impossible à juger moralement car elle représente souvent un mélange de bien et de mal. Une référence.

 

 

000263-La phénoménologie de l’esprit dans les contes de fées. III. L’esprit dans les contes de fées. (1945)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 217-230), (§400-418), & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Albin Michel, Paris 1991, (p.98-111), (§83-101).

 

Les manifestations positives et négatives de l’image archétypique du vieux sage sont apparentes dans les mythes et les contes. Le vieil homme des contes, comme celui des rêves, apparaît de façon significative quand le héros est dans une situation désespérée ou sans issue et dont il ne peut s’en tirer seul. Le savoir nécessaire pour surmonter les difficultés du héros apparaît sous les traits du vieil homme sage. Dans les contes, le vieil homme questionne le héros ou l’héroïne dans le but de mobiliser leurs forces morales ; son autre fonction ordinaire : procurer un talisman magique. On présente l’image du vieil homme comme représentant aussi bien le savoir, la réflexion, la vision intérieure, la sagesse, l’intelligence et l’intuition que les qualités morales de bonne volonté et de disponibilité secourable qui rendent son caractère limpide. Même dans les contes, le vieil homme a une relation évidente avec l’inconscient comme dans le cas du roi de la forêt relié aux symboles de l’eau et de la forêt, eux-mêmes symboles de l’inconscient. L’archétype de l’esprit, comme tous les autres archétypes, possède aussi bien un aspect positif qu’un aspect négatif, visible dans les actions ou apparitions du personnage du vieux sage. Les manifestations des aspects bons et mauvais sont souvent combinées dans un seul conte, faisant allusion à une relation interne entre les deux. 14 références.

 

 

000264-La phénoménologie de l’esprit dans les contes de fées. IV. Symbolisme thériomorphe de l’esprit dans les contes de fées. (1945)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 230-242), (§419-434), & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Albin Michel, Paris 1991, (p.111-124), (§102-117).

 

Descriptions, interprétations et exemples des manifestations, sous forme d’animal, de l’archétype de l’esprit. L’intervention d’une forme animale est significative en ce qu’elle montre que les contenus psychiques en question sont en deçà de la conscience humaine, : dans un sens sur-humain/démoniaque ou sous-humain/bestial. Ainsi, dans de nombreux contes, des animaux secourables apparaissent dotés d’un savoir supérieur à celui de l’homme ou bien ce sont des animaux méchants qui ont des pouvoirs supérieurs. Une analyse détaillée d’un conte démontre le fonctionnement de l’image animale en relation avec d’autres symboles archétypiques tels que l’entièreté, la polarité et le nombre privilégié de la quaternité. L’implication psychologique des symbolismes de la triade et de la quaternité est analysée au regard des quatre fonctions du conscient, dont trois sont susceptibles de différenciation tandis que la quatrième reste liée à l’incons-cient et inaccessible à la volonté. La relation complexe entre ces fonctions et leur effort vers la complétude correspondent admirablement à la structure du conte en question ; cette correspondance est considérée comme naturelle, étant donné que les contes, dans leur ensemble, sont des produits de la psyché extraordinairement naïfs et imaginatifs. Deux références.

 

 

000265-La phénoménologie de l’esprit dans les contes de fées. V. Supplément. (1945)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 243-252), (§435-453), & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Albin Michel, Paris 1991, (p.125-135), (§118-136)

 

Analyse de la méthodologie et des résultats d’une recherche psychologique du symbolisme dans un conte précis. On part du principe qu’il existe des liens rationnels entre les faits irrationnels du conte ; la véracité de cette hypothèse est démontrée par les résultats d’une étude fondée sur ce principe. Par exemple, à propos d’un conte faisant apparaître des chevaux à trois et quatre pattes, le cheval à trois pattes est considéré comme une qualité significative en soi, abordée comme un concept à part ; on pointe ses relations aux structures arché-typiques de la triade et de la tétrade. On s’aperçoit que l’interpré-tation des symboles dans ce conte est extrêmement complexe, impliquant la personnification des animas et des ombres de certains personnages par d’autres, la repré-sen-tation de l’incons-cient inst-inc-tuel, les images d’anima et d’animal, et surtout, la tension des opposés et leur résolution en devenir. L’interprétation finale du conte le montre comme une représentation des processus inconscients compensant la perspective consciente chrétienne ; plus particulièrement, le conte démontre la réalisation de la complétude, ou individuation, à travers l’union des forces négatives et positives. Quatre références.

 

 

000266-La phénoménologie de l’esprit dans les contes de fées. VI. Conclusion. (1945)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 252-254), (§454-455), & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Albin Michel, Paris 1991, (p.136-138), (§137-138).

 

L’image de l’esprit qui apparaît dans les rêves et les contes est à différencier de l’idée consciente de l’esprit. A l’origine, l’esprit était perçu comme un démon qui atteignait l’homme de l’extérieur ; ces démons ont été en partie transformés en actes volontaires par une extension de la conscience qui commençait à transformer des régions de la psyché auparavant inconscientes. On pense que les qualités positives et négatives que le primitif attribuait aux démons sont à présent attribuées à la raison, mais que les évènements historiques (les guerres) des temps modernes dénotent un manque de raison. On suppose que l’esprit humain n’est pas conscient du démoniaque qui s’accroche encore à lui. La technologie avancée et la science de l’homme moderne mettent l’humanité en danger de possession. On estime que l’humanité doit échapper de la possession par l’inconscient en comprenant mieux celui-ci. Bien qu’on reconnaisse au christianisme le fait qu’il ait saisi l’importance primordiale de la nature inté-rieure de l’homme, cette compréhension n’est pas suffisamment ancrée. Deux références.

 

 

000267-Contribution à l’étude de la psychologie du fripon. (1954)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 255-272), (§456-488) & Jung, LE FRIPON DIVIN, Georg, Genève 1958, (p.177-199).

 

Exemples tirés des mythes indiens d’Amérique, de l’alchimie, de la Bible et de la parapsychologie, pour illustrer la définition et l’historique du personnage du trickster tel qu’il apparaît dans les mythes et les désordres personnels. Dans ses manifestations les plus évidentes, l’image du trickster est une représentation fidèle de la plus totale indifférenciation de la psyché humaine, à peine sortie du stade animal. En psychopathologie, l’image du trickster se manifeste dans la psyché de la personnalité dissociée à l’intérieur de laquelle s’active une personni-fication collective de traits meilleurs ou pires que le moi. Chez l’homme normal, la figure du trickster est représentée par des contre tendances inconscientes apparaissant chaque fois que l’homme se sent à la merci d’inci-dents apparemment malveillants ; ce trait de caractère est l’ombre ; on explique que le mythe du trickster a été préservé et développé pour son effet thérapeu—tique : afin de lui rappeler son passé, le niveau primitif intellectuel et moral inférieur est maintenu face à la conscience de l’individu plus développé. Le trickster est comparé à l’ombre individuelle : ils ont tous deux un but commun, la recherche du sens. Bien que l’ombre apparaisse négative, certains de ses traits ou associations peuvent parfois indiquer une résolution positive du conflit. Cinq références.

 

 

000268-Conscient, inconscient et individuation. (1939)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 275-289), (§489-524) & Jung, La GUÉRISON PSYCHOLOGIQUE, Georg, Genève, 1971, (p.259-276).

 

Description du travail du conscient, de l’inconscient, de l’individuation et analyse de leurs interrelations. L’individuation indique le processus par lequel une personne devient une unité ou un tout psychologique via le conflit entre les deux aspects psychiques fondamentaux, le conscient et l’inconscient. Ce processus correspond aux symboles alchimiques, spécialement le symbole unitaire. On explique que bien des personnes considèrent la conscience comme l’ensemble de l’individu psychologique, mais que la recherche sur la personnalité multiple a prouvé l’existence d’un secteur inconscient de la personnalité à côté du secteur conscient. Il ne semble pas qu’il y ait un principe décisionnel, analogue au moi, dans l’inconscient car les phénomènes inconscients se manifestent de façon non systématique. Le conscient et l’inconscient peuvent paraître isolés l’un de l’autre en ce sens que le conscient ignore les contenus de l’inconscient ; cependant, il y a des cas qui prouvent que l’inconscient peut submerger le moi, ou que sous l’influence d’une forte émotion, lorsque l’inconscient devient autonome, le moi et l’inconscient échangent leur place. L’inconscient ne contient pas seulement des contenus d’un monde primitif passé mais il est également orienté vers le futur. L’esprit conscient est facilement influencé par l’inconscient, comme dans le cas de l’intuition, définie comme une perception via l’inconscient. L’anima, cette personnalité féminine cachée en l’homme, et l’animus, la personnalité masculine cachée de la femme, sont décrits comme des contenus existant dans l’inconscient ; de même, l’ombre qui personnifie tout ce que le sujet ne veut pas voir en lui, le héros et le vieux sage. Ces contenus existent dans les profondeurs de l’inconscient et appor—tent à la personnalité humaine une vie psychique étrange issue du passé. Le but souhaité d’une harmonie entre le conscient et l’inconscient est atteint par le processus d’individuation, une expérience vivante en général exprimée également par des symboles. La tâche de l’analyste consiste à aider à l’interprétation de ces symboles afin de réaliser l’union transcendante des opposés. Le but de la psychothérapie est considéré comme le développement de la personnalité dans son ensemble. Deux références.

 

 

000269-Une expérience du processus d’individuation. Introduction. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 290-292), (§525), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.63-64), (§61).

 

Présentation de l’histoire d’une patiente qui réalisa son individuation par l’art thérapie. En 1928, une femme de cinquante-cinq ans, nommée Miss X, vint poursuivre ses études en Europe sous la direction de Jung. Elle est décrite comme la fille d’un père exceptionnel, cultivé et à l’esprit vif. Célibataire, mais vivant avec un animus actif, typique des femmes universitaires. Le développement de son animus était étayé par un complexe paternel positif qui ne permettait pas une bonne relation avec la mère. Se sentant dans une impasse, elle pensa qu’un voyage en Europe la tirerait de ses difficultés ; sa décision de venir en Europe venait également du désir de se confronter à l’héritage scandinave maternel. Elle visita le Danemark, le pays de sa mère, avant de venir voir Jung à Zurich. Curieusement, le paysage l’emplit du désir de peindre et elle prit plaisir à l’aquarelle. La veille de son premier entretien, Miss X avait commencé, de mémoire, un paysage lorsque survint une image : elle se vit, dans une région côtière remplie de rochers, enterrée jusqu’à la taille dans la fange. Jung apparut sous les traits d’un sorcier médiéval, toucha le rocher avec une baguette magique et elle fut sauvée sans dommage. Le tableau fut montré à Jung par la suite. Une référence.

 

 

000270-Une expérience du processus d’individuation. Image 1. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 292-294), (§526-530), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.65-67), (§62-66).

 

Pendant la première étape d’individuation, analyse du premier tableau d’une patiente au cours d’un programme d’art thérapie. On note que peindre un tableau lui était très difficile et que, comme il advient souvent aux débutants, il lui était facile de laisser l’inconscient faire des incursions dans l’état de veille. Psychologiquement, le tableau montre la patiente soumise à l’inconscient ; on suppose que la mauvaise relation à sa mère la laissait avec des contenus psychiques qui demandaient à être développés. On fait remarquer que la voie de la libération est personnelle et qu’étant donné que la patiente avait découvert par ailleurs la méthode de l’imagination active, il ne restait plus au thérapeute qu’à lui conseiller de continuer dans cette voie. Le sens des différents aspects du tableau est interprété en fonction du processus d’individuation. Le seul conseil donné à la patiente a été de faire fonctionner son imagination pour éviter les difficultés techniques, de mettre autant de fantaisie que possible dans ses tableaux, sans craindre les couleurs vives, parce qu’elles semblaient convenir à l’inconscient.

 

 

000271-Une expérience du processus d’individuation. Image 2. (1934).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 294-305), (§531-544), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.67-78), (§67-80).

 

Description et interprétation du second tableau d’une patiente au cours d’un programme d’art thérapie et pendant un processus d’individuation. Les rochers sont toujours présents, mais contrairement au premier tableau, ils ont pris la forme abstraite de cercles ; une de ces formes est balayée par un jet de lumière et le magicien, qui était Jung, n’apparaît plus dans le tableau. Le tableau montre un processus naturel et impersonnel ; les cercles sont interprétés comme une redécouverte de l’œuf philosophique. Nombreuses associations historiques et mythiques sont évoquées à propos du faisceau de lumière, interprété comme un changement subit, inattendu et tout-puissant de la condition psychique. L’œuvre de Bohm est tout particulièrement évoquée dans sa relation psychique et alchimique avec la lumière. Bien qu’une interprétation freudienne du tableau eusse impliqué le concept de refoulement, on estime qu’une future complétude est pointée par la fonction intuition qui semble être la fonction inférieure secourable des patients à la fonction sensation dominante. Le cercle est vu comme un mandala, expression psychologique de la totalité du soi ; d’autres œufs apparurent représentant d’autres soi avec lesquels la patiente se sentait proche. On retrouve les pyramides de rochers du premier tableau mais avec leur sommet doré par la lumière ; ces rochers sont interprétés comme des contenus inconscients en train d’émerger pour se libérer de façon positive. Seize références.

 

 

000272-Une expérience du processus d’individuation. Image 3. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1e partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 305-313), (§545-555), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.78-86), (§81-91)

 

Analyse du troisième tableau d’une patiente en cours d’individuation lors d’un programme d’art thérapie. La principale caractéristique de ce troisième tableau est l’usage de couleurs claires. On voit une boule bleu foncé flotter dans l’espace au milieu des nuages ; un bandeau d’argent ondule autour du diamètre de la boule et la patiente explique qu’il maintient l’équilibre de la sphère entre des forces égales mais opposées. A droite, au-dessus de la boule, flotte un serpent aux anneaux d’or, la tête pointée vers la sphère. Au milieu du bandeau qui entoure la planète est inscrit le nombre douze. Deux rêves, que la patiente ressent inspirer le tableau, sont analysés et interprétés comme archétypiquement significatifs. L’accroissement de la lumière dans le tableau symbolise une réalisation consciente ; on explique que le concept de libération a été intégré. La sphère flottante représente la totalité de la personnalité, mais il semble que pour le moment, Miss X ignore la relation du moi à la personnalité totale. Le nombre inscrit dans le tableau est analysé en fonction de ses correspondances avec le concept du masculin et du féminin en astrologie et dans les mythes. Analyse également du symbole de Mercure dans le tableau et propositions de multiples significations symboliques pour le mélange des couleurs qui y sont utilisées. Huit références.

 

 

000273-Une expérience du processus d’individuation. Image 4. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 313-319), (§556-563), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.87-92), (§92-99).

 

L’analyse d’un quatrième tableau d’une patiente, en cours d’individuation lors d’un programme d’art thérapie, pointe un changement significatif. La sphère est divisée en membrane extérieure et noyau central ; la membrane est de couleur chair et on voit une structure interne différenciée et d’un caractère ternaire. Des lignes de forces parcourent tout l’ensemble nucléaire, indiquant que l’activation avait atteint le cœur intime de la psyché. On donne du tableau une interprétation sexuelle pour montrer l’organe féminin en train d’être fécondé par le sperme pénétrant la membrane nucléaire. On interprète la position du serpent, en haut du tableau, comme représentant le danger caractéristique venant de l’espace spirituel personnifié par l’animus ; pour un homme, le danger vient de l’anima projetée dans le monde. La patiente dit que ce quatrième tableau de la série a été le plus difficile à exécuter et qu’il semble dénoter un tournant dans l’ensemble du processus. C’est à moment que le moi est temporairement mis à l’écart, donnant à l’inconscient l’occasion de manifester clairement son opposition. On observe que plus tard, la volonté devra se protéger au milieu de ces oppositions afin qu’elles se réconcilient. Quatre références.

 

 

000274-Une expérience du processus d’individuation. Image 5. (1934).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 319-323), (§564-568), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.93-96), (§100-104).

 

Un cinquième tableau d’une patiente en cours d’individuation lors d’un programme d’art thérapie est considérée, par cette patiente, comme une suite naturelle du quatrième tableau. Le serpent plonge vers le bas et semble avoir perdu son pouvoir menaçant ; la sphère s’est développée et éclate de couleurs. Le noyau de la sphère se partage en quatre ; cette division est interprétée par la patiente comme la division du conscient en quatre fonctions : pensée, sentiment, sensation et intuition. Ces quatre parties forment un tourbillon, tournant apparemment vers la gauche et interprété comme un mouvement vers l’inconscient. Les couleurs du tableau sont analysées en fonction de leurs significations mythologiques et alchimiques. Le serpent représenterait l’ombre qui pourrait être comparée au principe du mal ; la localisation du serpent reflète le point de vue ordinaire sur le mal comme force extérieure. On rappelle cependant que le mal est la contrepartie nécessaire du bien dans la structure dynamique de la psyché. Trois références.

 

 

000275-Une expérience du processus d’individuation. Image 6. (1934).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 323-326), (§569-573), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.97-100), (§105-109).

 

Analyse du sixième tableau d’une série par une patiente en cours d’individuation lors d’un programme d’art thérapie. Ce tableau montre un mandala aux couleurs éclatantes sur fond gris. Réapparition des ailes de Mercure avec une magnifique swastika roulant vers la droite. On interprète le mandala comme une tentative d’unifier les opposés rouge et bleu, extérieur et intérieur ; le mouvement vers la droite serait une tentative de rendre conscients certains contenus. Le serpent noir a disparu, mais il est peut-être à l’origine de l’assombrissement du fond. Le tableau est associé à un rêve que la patiente a fait plusieurs jours auparavant et dans lequel un arbre s’était trouvé au milieu de sa pièce de travail. On donne un sens maternel à l’arbre et le mandala est significatif non seulement comme symbole du soi mais également comme image de Dieu. Brève analyse à propos du mandala tel qu’il s’est manifesté dans les pratiques religieuses, depuis l’Egypte ancienne et par la suite. Onze références.

 

 

000276-Une expérience du processus d’individuation. Image 7. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 326-335), (§574-587), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.100-108), (§110-123).

 

Dans le septième tableau d’une série, par une patiente en cours d’individuation lors d’un programme d’art thérapie, le fond sur lequel est peint le mandala est entièrement noir et toute la lumière du tableau est concentrée dans la sphère. Les couleurs sont moins brillantes mais plus soutenues et le noir du fond a pénétré dans le centre du mandala. Ceci est interprété comme la pénétration, dans le noyau, du serpent noir des tableaux précédents, La swastika du tableau précédent a été remplacée par une croix à branches égales formées par des rayons dorés ; quatre crochets indiquent une rotation vers la droite qui semble cesser dans l’obscurité absolue du centre du mandala. Les ailes de Mercure se sont considérablement développées et la sphère peut ainsi rester en l’air sans sombrer dans le noir absolu. Les rayons dorés formant la croix fournissent un lien intérieur de consolidation et de défense contre les influences destructrices. Le tableau est interprété comme l’illustration d’un état de souffrance et de suspension doulou-reuse au-dessus d’un abîme de solitude intérieure. Exposé des symboles alchimiques et des références bibliques en relation avec le tableau, pour démontrer la nature universelle des pensées de la patiente. Après avoir peint ce tableau, la patiente a été perturbée par une association avec le rouge, lui-même associé à l’analyste, et cela l’a menée à se plaindre de n’avoir pas eu d’enfant. Elle n’a pu se remettre à peindre qu’après avoir surmonté ces sentiments. On explique qu’une libération réelle ne se fait pas en compensant ou en refoulant des sentiments douloureux, mais en les vivant pleinement. Seize références.

 

 

000277-Une expérience du processus d’individuation. Image 8. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 335-337), (§588-595), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.108-111), (§124-131).

 

Le huitième tableau d’une série, par une patiente en cours d’individuation lors d’un programme d’art thérapie, représente une avancée dans le processus d’individuation psychique. La plus grande partie du centre du tableau est remplie d’obscurité ; le bleu-vert de l’eau s’est concentré en une quaternité bleu sombre et la lumière dorée au centre tourne dans le sens contraire des aiguilles d’une montre. On considère que le mandala est en train de se diriger vers des profondeurs chtoniennes et de s’approcher des ténèbres. On voit une quaternité interne et indifférenciée contrebalancée par une autre, extérieure et différenciée, assimiler aux quatre fonctions du conscient. Les couleurs assignées aux fonctions sont : le jaune pour l’intuition, le bleu clair pour la pensée, le rose chair pour le sentiment et le brun pour la sensation. Chaque quart est divisé en trois, ce qui donne le nombre douze. L’arbre, précédemment rejeté en qualité de symbole maternel, est à présent accepté et placé au centre du mandala. Les cortex s’étendent dans le noir comme des anneaux d’or, interprétés comme un effet lointain, en provenance du soi, sur l’environnement. Un rêve, rapporté par la patiente, intègre ses idées et son évolution progressive concernant son animus auquel elle ne s’identifie plus. Le mandala est ensuite analysé et interprété comme un symbole de l’œil de Dieu, possédant l’effet purificateur du conscient. On conclut que d’après ce tableau, la patiente a accepté sa propre obscurité psychique. Six références.

 

 

000278-Une expérience du processus d’individuation. Image 9. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 338-342), (§596-603), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.111-115), (§132-139).

 

Dans l’analyse du neuvième tableau d’une série, par une patiente lors de la dernière étape d’un processus d’individuation intégré dans un programme d’art thérapie, on remarque l’apparition d’une fleur bleue sur un fond rouge. Au centre, on trouve une lumière dorée en forme de lampe. Les enveloppes sont accentuées et formées, dans la moitié supérieure du mandala, par de la lumière rayonnant vers l’exté-rieur. Dans la moitié inférieure du mandala, il y a des anneaux de terre brune. Au-dessus, il y a trois oiseaux blancs, symbolisant la Trinité ; en dessous du centre, une chèvre se dresse, accompagnée par deux corbeaux et deux paires de serpents. Le ciel noir derrière les trois oiseaux et la chèvre, sur fond orange, signifient qu’il ne peut y avoir de blanc sans le noir et pas de sainteté sans le démon. La patiente met délibérément l’accent sur un lien avec l’orient, peignant dans le mandala quatre hexagrammes du Yi King. Celui de la moitié haute à gauche, "Yu, l’enthousiasme", est interprété comme un mouvement venant de l’inconscient, le second hexagramme au sommet est "Souen, la diminution" qui indique la réalisation par la patiente de la qualité aléatoire de toute relation, de la relativité de toute valeur et de l’inaccessibilité de toute chose. Le signe en bas à droite est "Cheng, la poussée vers le haut” ; cet hexagramme signifie qu’il n’y a pas de développement sans acceptation de l’ombre. Le dernier hexagramme est "Ting, le chaudron" qui signifie que la personnalité se différencie par une abnégation constante de soi. L’union des opposés réalisée par la patiente se manifeste par l’usage des traits muables et en repos dans les hexagammes. Deux références.

 

 

000279-Une expérience du processus d’individuation. Image 10. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 342-344), (§604-608), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.115-118), (§140-144).

 

Le dixième tableau d’une série par une patiente, lors d’un processus d’individuation intégré dans un programme d’art thérapie, est divisé en deux parties, comme dans le neuvième tableau. La fleur au centre est toujours là mais elle est entourée de partout par un ciel bleu nuit dans lequel apparaissent quatre phases de la lune. Les trois oiseaux du tableau neuf ne sont plus que deux et leur plumage s’est assombri ; la chèvre est devenue deux créatures semi-humaines avec des cornes et des visages clairs et il ne reste plus que deux serpents. Deux crabes apparaissent dans l’hémisphère chtonien inférieur qui représente le corps. Commentaires sur le symbole du crabe dans les mythes et sur sa fonction astro-logique ; sa relation particulière à la patiente découle du fait que celle-ci est née dans le premier décan du Cancer et qu’elle souhaitait intégrer son signe personnel dans le tableau de son psychisme. Les dualités qui traversent son tableau sont toujours intérieurement équilibrées ce qui leur fait perdre leur incompatibilité. Le thème de la duplication est relevé et expliqué comme un phénomène qui survient quand les contenus inconscients sont en passe de devenir conscients et différenciés. Ils sont alors partagés en deux et représentent l’aspect conscient et l’aspect encore inconscient du contenu concerné. Sept références.

 

 

000280-Une expérience du processus d’individuation. Image 11. Images 12 à 24. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 345-348), (§609-616), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.118-122), (§145-152).

 

Une analyse de onze tableaux sur 24, les derniers d’une série composée par une patiente en art thérapie, est présentée comme la phase finale d’un processus d’individuation. Beaucoup d’entre eux, exécutés après la fin de la thé-rapie, révèlent le thème de l’intégration et de la défense contre des éléments extérieurs perturbants. Ce conflit semble avoir été résolu à travers une énantiodromie qui a restauré l’équilibre. 19 tableaux sur 24 ne sont pas commentés parce qu’on ne connaissait pas la date et les circonstances de leur exécution.

 

 

000281-Une expérience du processus d’individuation. Conclusion. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 348-354), (§617-626), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.122-129), (§153-162).

 

Commentaire à propos du processus d’individuation mis en évidence dans une série de tableaux exécutés par une patiente en art thérapie. Dans son cas, l’évolution de l’imaginaire à travers la peinture est considérée comme une reprise de contact avec l’inconscient et avec un conscient qui s’en était fortement éloigné. On estime qu’il faut accomplir la même tâche par rapport à la civili-sation dans son ensemble, en trop rapide progrès technologique au détriment du développement individuel. Les premiers tableaux de la série illustrent la mise en route du processus psychique quand on oriente son attention vers une zone délaissée de la psyché. Lorsque le contact a été établi, des symboles du soi apparaissent ; ils représentent la totalité de la personnalité et exposent l’indi-vidu aux situations archaïques et étrangères qui sont à la base de la foi et la connaissance. La tâche du thérapeute consiste à aider le patient à comprendre correctement les nouveaux contenus psychiques et éviter les malentendus dangereux. Mise en garde contre la trop grande consolidation des forces psychiques de peur que le patient ne s’identifie complètement à elles au détriment du moi. La production spontanée, par les individus et les cultures, des symboles du mandala confirme à l’évidence qu’ils ne sont pas des créations humaines mais qu’ils préexistent. Sept références.

 

 

000282-A propos de la symbolique du mandala. (1950)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 355-384), (§627-712), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.11-99).

 

Description du symbole du mandala et nombreux exemples de mandalas en provenance des différentes parties du monde. Le terme sanscrit de mandala, qui signifie cercle, est assimilé au terme utilisé par les indiens pour le cercle dessiné lors de rituels religieux. La fonction du mandala est analysée comme un condensé du champ visuel psychique afin d’en intensifier la concentration. En contemplant le processus dépeint dans le mandala, le yogi recherche à saisir intérieurement la déité ; par la contemplation, le pratiquant peut se réaliser comme dieu et passer de l’illusion de l’existence individuelle à la totalité universelle du divin. Le thème psychologique de base du mandala est celui d’un centre de la personnalité auquel tout est rattaché, par lequel tout est ordonné et qui est lui-même source d’énergie. L’énergie du point central se manifeste par la compulsion à devenir ce que l’on est ; cette présence désirée peut être appelée le soi. Le soi est entouré, dans le mandala, par un espace qui contient les paires d’opposés composant la personnalité ; l’ensemble du mandala contient la conscience, un inconscient personnel et un vaste espace d’inconscient collectif dont les archétypes sont communs à toute l’humanité. Certains de ces archétypes font partie de la personnalité et peuvent avoir une empreinte personnelle : il s’agit de l’anima, de l’animus et de l’ombre. Analyse d’autres mandalas religieux et de mandalas spontanément produits par des patients en cours d’analyse. La production de mandalas dans un contexte thérapeutique survient, lors d’états de chaos et de panique, comme réorganisateur de la personnalité autour d’un nouveau centre. Les patients apprécient l’effet de choc de ces représentations qui mettent l’accent sur la totalité, l’ordre et l’équilibre. On observe que souvent, c’est par ses dessins de mandala que le patient est pour la première fois marqué par la réalité de l’inconscient collectif. Présentation et analyse de nombreux mandalas dessinés par des patients. Onze références.

 

 

000283-Appendice : mandalas. (1955).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 1ère partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 451 p. (p. 385-390), (§713-718).

 

Bref exposé du sens et de la fonction du mandala. Le mot sanskrit signifie cercle ; dans la pratique religieuse et la psychologie, le mot fait référence à des images circulaires dessinées, peintes ou dansées. En tant que phénomène psychologique, elles apparaissent spontanément dans les rêves, dans certains états de conflit mental et dans la schizophrénie. Souvent, le mandala contient le dessin d’un multiple de quatre sous la forme de croix ou de carré. Le mandala du bouddhisme tibétain est appelé Yantra et aide à la méditation et à la concentration ; en alchimie, il représente la synthèse des quatre éléments qui ont tendance à se séparer. En psychologie, l’ordre strict imposé par une image circulaire de ce genre compense le désordre et la confusion de l’état psychique de l’individu ; ce processus est considéré comme une tentative naturelle et instinctive d’auto-guérison. Dans la mesure où le contenu qui y est exprimé est essentiellement archétypique, il y a une similitude fondamentale entre les mandalas, quelle que soit leur origine ; en général, le mandala représente la complétude psychique par le cercle inscrit dans un carré. On considère que l’objectif des mandalas individuels est la localisation du soi qui peut alors être distingué du moi. Tandis que le moi est le point de référence de la conscience, le soi est au centre de la personnalité et c’est pourquoi, bien des mandalas ont une moitié claire et une moitié sombre désignant les divisions consciente et inconsciente de la personnalité. L’effet thérapeutique des mandalas consiste dans leur production spontanée ; on pense que l’imitation ou la répétition de telles images n’a aucune valeur thérapeutique possible.

 

 

 Volume 9-2

 Aïon - Recherche sur la phénoménologie du soi

 

 

000284 - Le moi. (1951)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 3-7). (§1-12) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 15-19), (§1-12) 

 

Etude des concepts du soi et de l’inconscient dans leur relation avec le moi. Le fondement somatique et psychique du moi contient des facteurs conscients et inconscients. Il y a trois niveaux de contenus dans l’inconscient : ceux qui peuvent être évoqués volontairement (souvenirs) ; ceux qui ne peuvent pas être évoqués volontairement mais qui peuvent se manifester involontairement ; et ceux qui ne peuvent jamais se manifester. Des précédentes discussions, il ressort que le moi est le centre de la conscience mais non celui de la personnalité ; il n’en est qu’une partie et donc inclus dans elle. Il est plus juste d’appeler ce centre de la personnalité : "le soi". On considère que le moi se forme à partir de l’interaction continue des expériences intérieures et exté-rieures de l’individu. Ses caractéristiques sont propres à chaque personne, mais ses éléments sont communs à tous. Etude des capacités de changement et de déve-loppement individuels au cours du temps. Enfin, évocation et description de l’inconscient collectif comme une subdivision du contenu hors conscient de la psyché.

 

 

000285 - L’ombre. (1951)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 8-10), (§ 13-19) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 20-23), (§ 13-19)

 

L’ombre, le plus accessible des archétypes contenus dans l’inconscient collectif, est analysée et différenciée des archétypes de l’animus et de l’anima. L’ombre est composée des éléments obscurs de la personnalité et possède une nature primitive et émotionnelle qui résiste au contrôle moral. Les contenus les plus réfractaires sont en général associés à des projections à tonalité émotion-nelle sur des objets extérieurs et de ce fait leur origine personnelle inconsciente a peu de chance d’être reconnue. Dans les cas extrêmes de projection, l’individu peut se couper totalement de son environnement et vivre dans un monde clos d’illusions. On remarque cependant que les plus fortes projections ne viennent pas de l’ombre mais de l’animus, chez une femme, et de l’anima chez un homme. Dans la mesure où ces archétypes sont d’un genre opposé à celui de l’individu conscient, leurs projections sont encore plus difficiles à reconnaître que celles de l’ombre qui représente d’abord l’inconscient personnel…

 

 

000286 - La syzygie : anima et animus. (1951)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 11-22), (§ 20 - 42) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 24-36), (§ 20-42)

 

Description de la nature des archétypes de l’animus et de l’anima ainsi que leurs projections. Ces archétypes de l’inconscient collectif, réincarnés en chaque enfant, se combinent à l’expérience précoce de l’enfant avec le parent de sexe opposé pour créer l’imago de la mère chez les garçons et l’imago du père chez les filles. Du fait des projections de l’animus et de l’anima sur le sexe opposé, il est pratiquement impossible de les reconnaître comme issues de soi-même alors que les projections de l’ombre du même sexe sont plus facilement identifiables. La difficulté pour venir à bout de ces projections réside dans la nature même de ces archétypes, éléments de l’inconscient collectif ; bien que leurs contenus puissent être intégrés, l’animus/a restent distincts en tant que constituants de la structure de base de la psyché. On note que l’intégration de l’ombre, première étape du processus analytique, rend possible la reconnaissance de l’animus et de l’anima ; cette reconnaissance n’est possible qu’à travers une relation personnelle avec un partenaire et la formation de la structure quaternaire du couple. Le quaternio formé chez l’homme par lui-même, sa partenaire, l’anima transcendante et l’archétype du vieux sage et d’autre part chez la femme, entre elle, son partenaire, l’animus et l’archétype de la mère chtonienne, est considéré comme le schéma de la structure du soi et de la structure de la société primitive. Trois références.

 

 

000287 - Le soi. (1951)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 23-35), ( § 43 - 67) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 37-50), (§ 43 -67).

 

Définition du soi en relation avec le moi et les instincts ; la visée du soi vers la complétude est rapprochée de la visée parallèle de l’inconscient collectif vers la totalité telle qu’elle est caractérisée dans les symboles du mandala et, en dernier, dans la figure du Christ. On explique que le soi est activé par l’inconscient tandis que le moi est dans le conscient ; aussi longtemps que tous deux sont équilibrés, la personnalité fonctionne normalement. Cependant quand le soi est assimilé au moi ou le moi au soi, il en résulte une inflation de l’inconscient ou du conscient au détriment de la personnalité totale. L’action de ces forces apparaît dans l’individu comme des instincts ou forces naturelles ; le besoin d’équilibre entre elles est ressenti comme un besoin de totalité. On considère que le conflit est représenté, au cours de l’histoire, par les symboles de la quaternité ou du mandala, valorisés du fait de leur similitude avec l’image de Dieu, l’unité suprême ; on estime que la compréhension du mandala naît de l’expérience plutôt que d’un processus intellectuel. Le soi représente la base de toutes les théories unitaires qui font partie de toutes les religions. Dans la mesure où les symboles chrétiens n’expriment plus ce qui jaillit aujourd’hui de l’inconscient, la valeur du christianisme dans le monde moderne a perdu son sens et est vide. Deux références.

 

 

000288 - Le Christ, symbole du soi. (1951) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 36-71). ( § 68 - 126) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 51-184), (§ 68-126)

 

Revue critique des Ecritures et des textes gnostiques pour analyser l’archétype du soi tel qu’il est exprimé dans l’image du Christ, y compris leur opposé respectif : l’ombre et l’Antéchrist. Le Christ est considéré comme un symbole de l’image archétypique de Dieu dont la descente aux enfers et la résurrection ont leur équivalent psychologique dans l’intégration de l’inconscient collectif qui joue une part essentielle dans le processus d’individuation. Néanmoins, tandis que l’image originale du Dieu chrétien semble avoir inclus jusqu’à la face sombre et animale de l’homme, le symbole du Christ manque de complétude à cause de l’exclusion de cet aspect "inférieur" de la personnalité et de son extériorisation sous la forme de l’Antéchrist. Le Christ est donc un symbole incomplet du soi ; pour être complet, l’archétype doit aussi bien exprimer le mal que le bien, le conscient et l’inconscient. On remarque que dans un texte chrétien gnostique pré-manichéen, daté de 150 ans environ après J-C, on reconnaissait l’égalité entre le bien et le mal et la création dans son ensemble était en fait considérée comme une structure de paires d’opposés (de syzygies). Un schéma de la nature transcendante du Christ et du soi est basé sur un quaternio composé de paires d’opposés ; il est applicable à l’un comme à l’autre et un quaternio similaire illustre l’unité/opposition du bien et du mal, du spirituel et du matériel. On trouve d’autres analogies, dans les textes alchimiques et dans la théorie psychologique, avec cette structure du symbolisme chrétien, en particulier au regard de l’impureté du corps opposée à la pureté de l’esprit. On insiste, à propos de l’étude de la figure du Christ, sur la distinction entre les perspectives métaphysique et psychologique. La visée psychologique est phénoménologique ; elle s’occupe de la description et de l’analyse des images archétypiques et non de leur adéquation ou inadéquation quant à l’expression de la foi religieuse. C’est dans un sens psychologique que le Christ et le symbole alchimique de la pierre philosophale peuvent être considérés comme des expressions symboliques de l’idéal de totalité du soi ; le concept chrétien de rédemption n’est pas dévalué par ce rapprochement, mais plutôt renforcé en tant qu’expression de l’impératif psychologique de la réunion des opposés. On pense que si ce processus n’est pas mené à bien par l’individu et par l’ensemble de la civilisation, il s’ensuivra inévitablement un conflit mondial. 31 références.

 

 

000289 - Le signe du poisson. (1951)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 72-94). ( § 127 - 149) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 85-107), (§ 127-149).

 

Revue des similitudes entre les symbolismes astrologiques et chrétien ; attention particulière donnée à l’évolution historique de la dyade symbolique des poissons. Le symbole du poisson est largement répandu à travers les mythologies et les religions des civilisations anciennes, particulièrement au Proche et Moyen— Orient ; cependant, la soudaineté de son activation dans la protohistoire chrétienne puiserait plus spécifiquement sa source dans le symbolisme astro-logique. Le Christ est né sous le signe des poissons avec le soleil en gémeaux ; la nature double de ces deux symboles est commentée en fonction du mythe gnostique du Christ/Antéchrist. D’autres points significatifs de la chronologie astrologique sont analysés dans leurs rapports avec le mouvement chrétien. On s’aperçoit en particulier que les dates de conjonction des planètes opposées et les évènements associés à de nouveaux cycles correspondent à la fondation de nouveaux ordres religieux dont l’influence est historique. Ces nouveaux mouvements religieux sont également analysés au regard des impulsions psychologiques sous-tendant leurs croyances ; le mouvement monastique du Saint Esprit dirigé par Joachim, par exemple, serait une expression de l’archétype vivifiant de l’esprit. Ce mouvement a influencé quelques-unes des plus grandes théories religieuses et scientifiques, mais fut par ailleurs dégradé et faussé par les révolutionnaires et les anarchistes de la mouvance antichrétienne. Résumé de l’analyse du symbolisme du poisson et mise en relation avec le changement de perspective commençant à la Renaissance. Astrologiquement, tandis que l’ère des poissons est commandée par le conflit entre forces opposées, le suivant, celui du verseau, réalise l’union de ces opposés. Le premier poisson est le Christ, le se-cond est l’Antéchrist, et leur jonction s’est réalisé au moment de la Renaissance ; on estime que ce contact entre opposés (énantiodromie) a formé l’esprit de l’ère moderne. L’ère d’unification du verseau est encore à venir au cours du troisième millénaire. 24 références.

 

 

000290 - Les prophéties de Nostradamus. (1951).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 95-102), ( § 150 -161) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 108-115), (§ 150-161).

 

Les prophéties faites par Nostradamus en 1558 sont analysées en fonction de la justesse en général des prédictions astrologiques concernant les évènements historiques et religieux. Nostradamus a fixé le renouvellement de l’ère en 1792 qui était en fait l’année de l’introduction du nouveau calendrier révolutionnaire français. La Révolution française est considérée comme l’apogée de l’énantiodromie (rencontre des forces opposées) spirituelle et sociale commencée à la Renaissance, parallèlement à la relation dynamique entre le Christ et l’Antéchrist et entre les deux poissons du symbolisme astrologique. Le fait que Nostradamus fasse venir du nord les forces du mal alors que celles du bien sont au sud, est associé au symbolisme des premiers textes chrétiens et au fait que Luther, considéré communément comme l’Antéchrist, venait du nord. Par ses prédictions concernant la révolution et la réforme, Nostradamus est considéré comme le principal porte-parole de l’ère antichrétienne. Une référence.

 

 

000291 - La signification historique du poisson. (1951)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 103-117). (§ 162 - 180) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 116-130), (§ 162-180).

 

L’histoire des symboles astrologiques des poissons et du bélier est comparée et analysée en fonction des données psychologiques. Le symbole du poisson en particulier correspond à la nature double du Christ en tant qu’image de Dieu ; étant donné que celle-ci est un archétype de la dualité du soi, tout déséquilibre dans son expression, par exemple la suppression de l’idée du mal au cours du christianisme tardif, fait naître un profond malaise dans la psyché. La destruction de l’image de Dieu dans le monde moderne a ainsi activé la destruction de la personnalité humaine. Comparaison entre les interprétations chrétienne et astrologique des poissons. Etant donné que dans la légende astrologique, un poisson devient deux comme dans la relation mère/enfant, les poissons de l’astrologie sont considérés comme étant le Christ et la Vierge Mère. Dans le mythe astrologique, la mère représente un danger pour son fils ; cette inter-prétation négative est rattachée aux dangers encourus par le Christ durant sa propre enfance et aux autres symboles et paraboles chrétiens. Les caractéristiques astrologiques du poisson sont estimées contenir les éléments essentiels du mythe chrétien ; cependant, on ne peut prouver que le symbolisme chrétien du poisson provienne du zodiac, ni que le dualisme des poissons soit à l’origine de la polarité Christ/Antéchrist. Un prototype plus vraisemblable de la structure du symbole Christ/poisson serait à rechercher dans les cultes et les mythes païens. 8 références.

 

 

000292 - L’ambivalence du symbole du poisson. (1951)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 118-125). (§181 - 192) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 131-139), (§ 181-192).

 

Correspondances entre la structure psychique et le symbole binaire du poisson dans les traditions astrologique et chrétienne. La dissociation du monstre qui oppose, dans la tradition primitive juive, Dieu à deux monstres : Léviathan et Béhémoth, est comparée au dédoublement de l’ombre dans les rêves ; on explique que dans les deux cas, l’une des forces en conflit - l’image de Dieu ou la personnalité du moi conscient - étant alors incomplète, elle rend nécessaire l’apparition du symbole double du poisson dans le symbolisme du Moyen-Orient comme il a été explicitement le symbole de l’âme dans la mythologie égyptienne. Un autre symbole binaire, retrouvé dans les textes arabes, babyloniens et mithriaques, apparaît dans la vision de Dieu chez Ezéchiel : celui du nord comme source du mal mais aussi lieu des naissances divines. Cette coïncidence symbolique des opposés, ainsi que le dualisme similaire du poisson et des autres symboles, est rapprochée de la séparation radicale incongrue faite par le christianisme tardif, entre Dieu et le ma ; le symbolisme paradoxal de l’alchimie est considérée comme une compensation plus ou moins consciente de ce déséquilibre dans l’expression de l’image archétypique de Dieu. Quatre références.

 

 

000293 - Le poisson en alchimie. 1. La Méduse. (1951)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 126-137). (§193 - 212) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 140-152), (§193-212).

 

Commentaires sur les associations du poisson en alchimie et dans le symbolisme chrétien et psychologique. Dans les textes alchimiques antérieurs au IIème siècle, le poisson est assimilé au lapis philosophorum,, considéré psycholo-gi-quement comme un symbole complexe du soi. On trouve de nombreuses références au poisson consumé par un double feu intérieur, repré-sentant en même temps la lumière de la grâce et le feu de l’enfer. Ce type de dualité était courant dans le symbolisme médiéval qui n’était cependant apparemment pas conscient de l’unité dynamique des forces opposées impliquées dans cette nature duelle. Une analyse du réseau complexe des symboles archétypiques en alchimie, révèle son intime relation avec la structure de la psyché ; en particulier, on considère que l’unité de l’enfer et de Dieu comme source du monde est parallèle à la source unifiée de toutes les diverses opérations psychiques, destructrices ou créatrices.

 

 

000294 - Le poisson en alchimie. 2. Le poisson. (1951).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 137-145). (§ 213 - 224) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 152-160), (§ 213-224).

 

Distinction entre la méduse du symbolisme médiéval et le poisson cinédien en relation avec le lapis. Examen de nombreux textes relatifs à la nature du poisson, discussion sur l’influence des écrits de Pline et mention du rôle messianique attribué à sir Georges Ripley. Pour les alchimistes, le poisson était réellement un poisson des temps anciens ; il était pourvu de membres et contenait une pierre de dragon, une gemme blanche qui faisait office de talisman. On insiste sur sa double nature ; il était parfois blanc, parfois noir, et son pouvoir magique découlait de l’union de ces opposés. Ce poisson était censé vivre au milieu de l’océan, ou au centre de l’esprit du monde. Pour les alchimistes, l’océan représentait le symbole de l’inconscient, et le poisson peut ainsi être considéré comme un symbole du soi et donc de Dieu. Le poisson a le pouvoir de donner la science de toutes choses à celui qui le mange. En ce sens, il est comparé à l’eucharistie. Deux références.

 

 

000295 - Le poisson en alchimie. 3. Le poisson, symbole des Cathares. (1951).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 145-153). ( § 225 - 238) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 160-169), (§225-238).

 

Dans les textes cathares, le symbole du poisson était utilisé en relation avec les croyances relatives à la création, au pouvoir et au mal. Analyse de ces croyances et mise en relation avec les interprétations astrologiques, alchimiques et chrétiennes concernant le poisson. On considère ces interprétations comme des images de la naissance de la conscience sous l’égide du poisson. Comparaison entre la façon dont St Augustin interprétait la multiplication des pains et des poissons et la perception qu’avaient les cathares du poisson ; le premier inter-prétait les poissons comme symboles du pouvoir royal et sacerdotal du Christ, tandis que les cathares y voyaient les pouvoirs décisionnels du Christ et du mal. Cela signifiait également pour les cathares que Dieu connaissait et voulait l’énantiodromie du monde. La réapparition du symbole du poisson dans les rêves, mis en évidence par l’étude d’un cas, illustre le "savoir" inconscient du processus d’individuation et de son symbolisme historique.

 

 

000296 - L’interprétation alchimique du poisson. (1951)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 154-172). (§239 - 266) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 170-189), (§ 239-266).

 

La croyance alchimique en la capture du poisson magique et de son utilisation comme attraction magnétique de la prima materia est considérée comme une doctrine secrète plutôt que comme un processus chimique. Dans la mesure où cette doctrine pouvait être enseignée, les symboles alchimiques du processus représentaient deux choses : la substance chimique elle-même et la doctrine ou théorie de la préparation. Commentaires sur les analogies avec l’arché-type du St Esprit. On déduit, d’après les écrits de l’alchimiste Dorn, que la substance de l’arcane restait la même, qu’elle vienne de l’intérieur ou de l’extérieur du chercheur ; ce qui permet de conclure que Dorn admettait la connaissance de soi comme source de tout autre savoir. La discussion se poursuit sur la connaissance limitée que l’homme a de lui-même : ceci s’explique en montrant que la majorité des processus humains résident dans l’inconscient. Mention de l’importance des découvertes de Freud et d’Adler en ce domaine. Il semble que Freud en ait tracé les grandes lignes et qu’Adler ait montré la preuve finale de ces causes inconscientes représentant le potentiel individuel de chacun. Comme il ressort de ces études, pour les alchimistes et les psychologues modernes, le soi ne fait pas partie du moi mais de l’inconscient. On attribue ainsi à l’alchimie le fondement de la pensée scientifique moderne.

 

 

000297 -Fondement de la psychologie du symbolisme alchimique chrétien. (1951).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 173-183). ( § 267 - 286) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 190-201), (§ 267-286).

 

Le fossé grandissant entre la foi et le savoir est analysé et mis en relation avec la réticence de l’homme moderne à accepter quoique ce soit qui ne soit pas objectif. L’accent scientifique mis sur l’objectivité et le peu de cas accordé jusqu’à ces derniers temps à la psyché contrastent avec la reconnaissance gnostique et alchimique de l’importance de la psyché et du savoir expérimental. L’homme moderne se moque d’un dogme subjectif basé sur la foi. On fait observer qu’il y a encore peu, la majorité du monde était païenne et que la chrétienté n’a plus beaucoup de pouvoir dans la mesure où l’homme moderne n’accepte plus, aussi aisément que ne le faisait l’homme au temps du Christ, des idées telles que la naissance virginale. On explique le danger inhérent à la destruction des traditions et des mythes et on insiste sur son importance ; les mythes faisant partie de l’inconscient, ils font office de pont entre le conscient et l’inconscient. Le Christ, en tant que mélange de Dieu et des archétypes de l’homme, fait partie de ce pont. Le symbole du poisson soutient l’importance du dogme et de l’expérience subjective ou agit comme un antidote aux tendances séparatrices de l’esprit moderne. On estime que le concept psychologique de la totalité humaine, ou individuation, remplace aujourd’hui le symbole du poisson. Une référence.

 

 

000298 - Les symboles gnostiques du soi. (1951).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 184-221). ( § 287 - 346) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 202-241), (§ 287-346).

 

L’idée du poisson attrapé par magnétisme est élargie à l’image du Christ qui exerce une attraction magnétique sur la nature divine de l’homme. Trois symboles de l’agent magnétique - l’eau, le serpent et le Logos - que l’on trouve dans les textes gnostiques sont considérés comme des symboles d’assimi-lation correspondant au but ultime du processus psychothérapeutique : l’assimilation du moi au soi supra ordonné (individua-tion), On rapproche ce processus d’individuation aux pratiques des gnostiques et des alchimistes qui exprimaient, par ce biais et en fonction de l’esprit de leur temps, leur connaissance de l’inconscient. C’est ainsi que Maître Eckhart substitue les transformations de la conscience humaine à l’image de Dieu étant donné que Dieu représentait pour lui la totalité idéale de l’homme. L’inconscient était exprimé par les gnostiques au moyen des symboles du terreau universel comme origine ou source de la perfection. On compare les symboles oniriques et les visions au symbolisme sexuel que les gnostiques associaient au Christ ; on rappelle l’interprétation de la vision de Jean (Jean 3 : 12) : elle englobe les symboles oniriques typiques de la montagne, du Christ, de la femme et du rapport sexuel. Le quaternio et l’image de l’homme parfait dans le symbolisme des Naassènes apparaissent parallèlement au symbolisme des premiers âges du christianisme ; tous deux sont étroitement liés aux réalités psychiques. On trouve au deuxième siècle, et sous l’influence de la pensée chrétienne, deux exemples spécifiques de la façon dont on formulait la nature psychologique du soi : la conception de l’homme parfait et complet, la monade chez Monoimos, et la description par Plotin de l’âme comme processus dynamique centripète autour d’un centre. Cette dernière conception se rapproche de la structure similaire de l’image du mandala et de l’image alchimique de l’arcane comme point invisible au centre de toutes choses. L’assimilation du Christ à des symboles tels la semence de moutarde ou le trésor caché, n’est pas considérée comme une dévaluation de la personnalité du Christ, mais comme l’intégration souhaitable de celui-ci dans la psyché humaine en vue de l’élargissement de la personnalité et de la conscience. On estime que l’unilatéralité du rationalisme du monde moderne menace cette intégration. 10 références.

 

 

000299 - Structure et dynamique du soi. (1951).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 222-265). ( § 347 - 421) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 242-285), (§347-421).

 

Exposé d’une série de quaternios, progressivement et régressivement aménagés, afin de démontrer comment les religions et philosophies variées ont adapté des symboles similaires. Historique de l’importance attachée à la connaissance de soi : les gnostiques ont été parmi les premiers chercheurs dans ce domaine et donc les premiers psychologues. En cette qualité, ils ont été non seulement les pionniers de la théorie psychologique mais également des théories évolutionnistes de la physiologie moderne. Les symboles utilisés pour représenter la connaissance de soi ont varié, mais comme l’a fait remarquer Freud, le phallus prend de l’importance symbolique au fur et à mesure que la sexualité est dépréciée. Analyse, entre autres, du serpent et des symboles du paradis dans leur relation à la structure du soi et à l’organisation circulaire et quaternaire des symboles ; les principaux quaternios sont ceux de l’anthropos et de l’ombre et un autre quaternio est formé par l’union des quatre éléments pour former le lapis alchimique. Liste des agencements symboliques nombreux et variés utilisés par les alchimistes : le quaternio, la pyramide, la double pyramide, l’ouroboros, et enfin le rotundum. La beauté de ces expressions géométriques prouve graphi-quement l’harmonie de toute existence. 13 références.

 

 

000300 -. Recherche sur la phénoménologie du soi (1951).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.9, 2ème partie, 2nd ed., Princeton University Press, 1968, 333 p (p. 266-269). (§422-429) & Jung, AÏON, Albin Michel, Paris, 1983, 334 p., (p. 286-290), (§422-429).

 

Rappel et résumé du propos de cet ouvrage : l’étude de l’archétype du soi. Une vue d’ensemble montre que l’ouvrage commence par l’analyse des archétypes qui touchent particulièrement au soi, c’est-à-dire l’ombre, l’anima et l’animus ; suit une analyse des aspects positifs et négatifs de ces archétypes. On conclut à la relativité du bien et du mal ; ils n’ont de sens que sous l’angle humain. Le soi est défini comme le résultat de l’union de ces opposés et il représente la totalité psychique. Cette unité est représentée dans la religion par l’image de Dieu. Les gnostiques, guidés par leur propre expérience naturelle intérieure, ont été parmi les premiers à rechercher systéma-tiquement les symboles du soi.

 

 

 Volume 10

 Civilisation en transition

 

000301 - Le rôle de l’inconscient. (1918) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 3-28), (§1-48), ), & Jung, DE L’INCONSCIENT Cahiers jungiens de psychanalyse, n° 84, Paris 1995.

 

L’inconscient est examiné non pas comme une simple construction psycho-logique mais plutôt comme une partie intégrante de la psyché humaine, de son histoire et de son approche du monde. Le terme "inconscient" a d’abord été négligé par les psychologues expérimentaux qui croyaient que tout ce qui était psychique était conscient. Cependant, des médecins qui traitaient des formes sévères de psychopathologie ont découvert que l’idée d’inconscient était une élaboration utile. A partir des découvertes expérimen-tales, le concept d’inconscient comme ensemble des tous les désirs et souvenirs perdus, prit peu à peu forme. Bien que soit acceptée l’observation de Freud selon laquelle la plupart des contenus de la conscience ont à voir avec la sexualité, sa théorie selon laquelle la sexualité est l’instinct fondamental et le principe moteur de la psyché est rejetée au motif qu’elle est dépassée, réductrice et l’unique et obligatoire approche d’une explication de l’inconscient. On suggère que ce type de théorie soit remplacée par une conception qui ferait dériver les processus psychologiques d’une source libidinale d’énergie simplement "existante". La psyché ne s’explique guère plus que la vie. L’inconscient est divisé en inconscient personnel et collectif : le premier est entièrement constitué du matériel acquis au cours de la vie individuelle, tandis que le second est l’équivalent psychique de la structure inné du cerveau. L’inconscient n’emmagasine pas seulement le matériel refoulé, mais il a également une fonction compensatrice : tout complexe systéma-tiquement rejeté par le conscient va se reformer dans l’inconscient et éventuellement forcer les portes du conscient, compensant ainsi l’unilatéralité du contenu conscient. L’inconscient possède également une fonction créatrice de symboles et représente ainsi la source de l’instinct et de l’intuition. On constate que ces deux fonctions : la compensation et la création de symboles, fonctionnent non seulement chez l’individu mais également dans les sociétés et les nations ainsi que le montrent la révolution française et le déclin de Rome.

 

 

000302 - Le conditionnement terrestre de l’âme.(1927)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 29-49), (§49-103), ), & Jung, & Jung, PROBLÈMES DE L’AME MODERNE, Paris Buchet Chastel, 1960, (p.39-67)

 

Analyse de l’influence de la terre sur l’esprit humain considéré comme un système d’adaptation déterminé par les conditions de l’existence terrestre. On aborde les deux aspects, conscient et inconscient, de l’esprit ; ce dernier aspect étant considéré comme plus vaste et plus chtonien. Les contenus de l’inconscient, les archétypes, sont considérés comme les fondations cachées de l’esprit humain. Ils sont hérités en même temps que la structure du cerveau ; ils révèlent le lien avec la terre mais aussi avec le passé ancestral qui renferme la mémoire d’ex-périences répétées à l’infini. On suggère de rechercher un conditionnement d’ordre archétypique dans toute réaction sans commune mesure avec sa cause objective. L’analyse d’une frayeur enfantine déraisonnée débouche sur l’examen des thèmes rencontrés dans les contes ; ils illustrent la manière dont la psyché exprime la loi biogénétique selon laquelle l’ontogenèse récapitule la phylogenèse. Le même exemple est également utilisé pour illustrer les différences entre les points de vue freudien et jungien quant à l’origine des névroses chez les enfants : le premier n’en impute la cause qu’aux instincts sexuels de l’enfant tandis que le second considère l’esprit de l’enfant comme le prolongement psychique des parents. L’expérience universelle de la Mère et du Père est considérée comme l’archétype le plus fondamental, après lequel celui de l’opposition des sexes est le plus déterminant. De même que de tout temps l’homme a perçu et expérimenté la femme - et vice versa - ainsi l’homme individuel attend de rencontrer la femme. L’examen de l’animus chez la femme et de l’anima chez l’homme précise cette théorie. La colonisation de l’Amérique du Nord est proposée pour illustrer la façon dont les archétypes originels ont influencé le développement d’une culture et d’une civilisation spécifiques. 1 référence.

 

 

000303 - L’homme archaïque. (1931) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 50-73), (§104-147), & Jung, PROBLÈMES DE L’AME MODERNE, Paris Buchet Chastel, 1960, (p.133-164)

 

Etude de la psychologie de l’homme primitif et comparaison entre son état pré-logique et la perspective consciente de l’homme civilisé. A partir d’observations personnelles sur les sociétés primitives, on conclut que les hommes primitifs pensent, sentent et perçoivent de la même manière que l’homme civilisé, mais s’en distinguent par la manière dont ils rendent compte des événements. Les prémisses de l’homme primitif le situent dans un monde différent. Les primitifs ne voient pas les choses différemment de nous ; ce sont leurs prémisses qui diffèrent. Pour l’homme civilisé, tout événement peut s’expliquer par une causalité naturelle ou évidente ; pour l’homme primitif, les faits sont expliqués en termes de puissances invisibles, arbitraires et surnaturelles. L’homme primitif est à ce point marqué par, et adapté aux choses telles qu’elles sont, qu’une transgression aux lois de cet univers l’effraie et exige une meilleure explication que celle donnée par le fortuit ou la causalité naturelle. On considère que la croyance de l’homme primitif en ces pouvoirs arbitraires et surnaturels est partiellement fondée sur sa tendance psychologique à projeter si parfaitement sur le monde physique ses propres contenus psychi-ques inconscients qu’ils ne peuvent plus être distingués des faits objectifs et physiques. Ainsi, à travers ce que Levy-Bruhl a appelé la "participation mystique", l’homme primitif est limité, physiquement et psychiquement, par son milieu. Au contraire, l’homme civilisé croit qu’il est distinct de la nature et en possession d’une âme individuelle. Ainsi, l’homme moderne doit dépouiller la nature de toute réalité psychique et, afin de considérer objectivement son monde, il doit nier toutes ses propres projections archaïques. En observant la croyance des primitifs au surnaturel, à la magie et au mana, on est obligé de se demander si la psyché, l’âme de l’in-conscient, est originaire en l’homme ou si, dans les états primitifs de l’évolution consciente, elle existait en elle-même et ne fut que progressivement intégrée dans ce que nous appelons la psyché humaine. S’il est avéré que les contenus psychiques ont, en leur temps, existés indépendamment, on pourrait conclure que l’individualité humaine représente le produit fortuit de forces contenues dans l’environnement objectif.

 

 

000304 - Le problème psychique de l’homme moderne. (1928)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 74-94), (§148-196), & Jung, PROBLÈMES DE L’AME MODERNE, Paris Buchet Chastel, 1960, (p.165-193)

 

Prise en compte et analyse de la crise spirituelle de l’après première guerre mondiale ; elle se manifeste dans l’intérêt largement répandu du public pour la psychologie et la pensée orientale. On explique l’émergence récente de la nouvelle science psychologique par la perte d’une structure ou d’une forme exté-rieure permettant d’exprimer les élans et les espoirs de l’âme. La religion vivante fournissait par le passé cette forme ; la psyché pouvait donc paraître exister en dehors de l’homme et les problèmes psychologiques réduits au minimum. La première guerre mondiale a cependant non seulement brisé l’illusion de l’européen qui pensait pouvoir accéder à un siècle de paix et d’harmonie et maîtriser les forces psychiques, mais elle a également détruit la foi qu’il avait en lui-même. La confrontation avec les forces psychiques inconscientes a abouti à une quête de savoir qui a mené à la redécouverte de la parapsycho-logie, du spiritualisme, de la pensée orientale et de l’astrologie. Plus important encore, cela a stimulé l’intérêt pour la psychologie en tant que science pouvant aider l’homme à résoudre la crise spirituelle qui l’assaillait. D’autres signes socio-logiques sont considérés comme des symptômes de la situation psychologique de l’homme moderne, tels la redécouverte du corps et l’idéal de l’internationalisation, ou sa fascination pour la psyché ; ils vont le conduire vers une réévaluation de la nature humaine et vers un degré élevé de conscience.

 

 

000305 - Le problème amoureux d’un étudiant. (1923)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 97-112), (§197-235)

 

Revue des différentes formes de relations amoureuses et des diverses solutions apportées au problème du sexe et de l’amour. Ces questions sont jaugées en fonction de leur contribution au développement psychologique de l’étudiant. Le mariage, expression la plus communément acceptée de ces questions, a été tradi-tionnellement refusé à l’étudiant pour de multiples raisons, la plus immédiate étant que l’étudiant ne peut prendre en charge une famille. L’augmentation récente des mariages d’étudiants est attribuée à l’évolution psychologique de l’homme contemporain et à l’usage renforcé des contraceptifs. Les changements psychologiques sont attribués aux bouleversements spirituels nés d’un profond changement dans l’idée que l’homme se fait de lui-même. Se considérant à présent comme partie intégrante de la nature, et donc sujet à observation scientifique, l’homme moderne a accepté ce que la psychologie a découvert : le rôle déterminant de la sexualité dans la psychologie humaine. Les problèmes relatifs aux mariages d’étudiants sont analysés en mettant l’accent sur les différences psychologiques et sexuelles entre jeunes gens et jeunes filles. Est également notée l’importance de l’intégration du complexe sexuel dans l’ensemble de la personnalité. Analyse des autres formes de relations entre les sexes durant les années d’études. On pense que la valeur psychologique de ce genre de liaisons est subordonnée à la coexistence de l’amour avec la sexualité, faute de quoi on juge que leur brièveté inhibe le développement vers une sexualité mature. Examen des avantages et désavantages des relations homosexuelles. On reconnaît la possible valeur éducative de ce genre de relation entre un jeune et un homme plus âgé à condition qu’elle soit honnête et suivie. Les relations lesbiennes sont valables d’un point de vue affectif et intime mais, en renforçant les traits masculins, elles sont dangereuses quant au développement psychologique. Brefs commentaires sur les liaisons entre un jeune homme et une femme plus âgée, les relations platoniques, l’abstinence et la masturbation. On exclut les solutions utopiques d’amour libre et de mariage à l’essai qui sont des vœux imagi-naires. On fait observer que l’amour véritable aspire à l’engagement et sacrifie l’illusion que d’autres possibilités puissent exister.

 

 

000306 - La femme en Europe. (1927)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 113-133), (§236-275), & Jung, PROBLÈMES DE L’AME MODERNE, Paris Buchet Chastel, 1960, (p.273-300)

 

Examen du changement psychologique chez la femme après la première guerre mondiale et de ses répercussions dans la société. On considère que la femme moderne vit un moment de transition. La psyché européenne, mise en lambeaux par la guerre, cherche à établir un nouvel équilibre entre le conscient et l’inconscient. L’animus (caractère masculin de la psyché féminine) pousse le moi de la femme moderne, conditionné de tout temps par le modèle sexuel de la soumission, à s’affirmer. Ceci est manifeste dans le développement inattendu du nombre de femmes poursuivant des carrières masculines. La réaction consciente à l’influence inconsciente de l’animus est psychologiquement nécessaire pour établir un lien, mais le mariage traditionnel est trop restrictif pour la femme moderne et crée ainsi des problèmes conjugaux. La surpopulation féminine, la diffusion des contraceptifs et la demande croissante de liberté par les femmes ont contribué à affaiblir l’institution du mariage. Ce que sera la future relation entre les sexes représente la question fondamentale du problème conjugal. L’éros, relation psychique, caractérise la psyché féminine ; le logos, l’intérêt objectif, caractérise celle de l’homme. Chacun cependant possède des éléments de l’autre en lui ; précédemment inconscients, ils prennent à présent de l’importance. Bien que préjudiciable au développement psychologique de l’individu, cela constitue une avancée pour l’espèce. On considère ainsi que la femme moderne affaiblit le mariage afin de le faire évoluer. La femme qui suit la loi de son être et prend en charge la transformation de la société va se trouver prise entre deux faits universels : l’inertie historique et le besoin divin de créer.

 

 

000307 - A la conquête de la conscience. (1933)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 134-156), (§276-332), & Jung, L’HOMME A LA DECOUVERTE DE SON ÂME, Albin Michel, Paris 1987, (p.69-97)

 

En préambule à l’exposition des doctrines de base de la psychologie, examen des jugements erronés à son propos. L’expérience clinique démentant l’affirmation courante selon laquelle tout le monde possède la même psychologie, on a été amené à rechercher le fondement de cette croyance. On a découvert que l’homme primitif était caractérisé par sa psychologie groupale. Bien que l’homme moderne ait appris à se différencier de cette mentalité groupale, la conscience individuelle doit encore se développer à partir de l’inconscient collectif. Mais avec la conscience individuelle naît l’insatisfaction. Cette insatisfaction est considérée comme la réaction inconsciente au choc de la différenciation. Tout phénomène psychique est compensé par un autre : c’est là un axiome de la psychologie. Ainsi, l’insatisfaction de notre temps peut être considérée comme la tension générée par l’évolution de la conjonction des opposés. Le problème de l’homme moderne avec la psychologie vient de ce qu’il refuse d’admettre le principe de base de celle-ci : la psyché transcende l’homme et elle est en dernier ressort inconnaissable. Au lieu de demander à la psychologie un remède à son insatisfaction, l’homme moderne serait mieux inspiré de rechercher en lui-même le germe de l’unité. Les rêves, produits spontanés de la psyché pour compenser l’unilatéralité du conscient, indiquent le travail de l’inconscient. Leur interprétation correcte fournit une aide inappréciable à l’assimilation des contenus inconscients par le conscient. On examine l’art de l’interprétation des rêves. On conclut qu’il n’existe aucune méthode d’interprétation applicable à tous les rêves. 1 référence.

000308 - La névrose et l’autorégulation psychologique. (1934)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 157-173), (§333-370), & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.191-211)

Revue des récentes techniques psychothérapiques ; les psychothérapeutes sont invités à réévaluer et à changer leurs méthodes afin de rendre justice à la psyché humaine. Les différentes écoles de psychologie et leur multitude de techniques sont la preuve de la nature multiface de la psychologie et du tort porté à celle-ci par une approche unilatérale et doctrinaire. Il est impossible que les techniques psychothérapiques soient uniformément appliquées aux individus. Loi fondamentale de la thérapie est de considérer chaque cas dans sa nouveauté et son unité. Pour cela, le thérapeute doit être libre de tout préjugé théorique. Critique des théories réductrices (par ex. freudienne et adlérienne) relatives à la nature de l’inconscient et de son rôle dans les névroses : elles ne considèrent la névrose que sous l’angle de l’anormalité et privent ainsi le patient de la fonction compensatrice de l’inconscient qui agit à travers la névrose. L’art de l’analyste réside dans sa capacité à guider le patient à comprendre sa névrose et à lui permettre ainsi d’assimiler les justes contenus de son inconscient. On considère les religions comme des systèmes psychanalytiques qui expriment en images fortes toute la gamme des problèmes psychiques ; elles proclament et reconnaissent l’âme, elles révèlent la nature de l’âme. Cette approche de la religion contraste avec le point de vue rencontré dans "l’Avenir d’une illusion" de Freud.

 

 

000309 - Préface à "Aspects du drame contemporain". (1946)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 177-178).

 

Dans une préface à une série d’articles sur les évènements contemporains, le besoin qu’a le psychothérapeute à dominer les situations extérieures est expliqué par les effets que les bouleversements sociaux et politiques ont sur la vie psychique de l’individu. En réponse à ce besoin, ces articles renferment des réflexions et des réactions relatives aux évènements et aux situations historiques entre 1936 et 1946. La réponse aux malentendus que ces articles ont provoqués est contenue dans un épilogue qui rassemble des passages d’autres écrits traitant des mêmes thèmes.

 

 

000310 - Wotan. (1936)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 179-193), (§371-399), & Jung ASPECT DU DRAME CONTEMPORAIN, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1983, (p.63-91)

 

On explique le mouvement du national socialisme (nazi) en Allemagne par le réveil des forces psychiques que symbolise l’ancien dieu germanique, Wotan. Bien que l’on admette que des facteurs politiques, économiques et psychologiques expliquent très bien ce mouvement, on maintient que celui-ci est mieux compris à travers la nouvelle possession de l’âme allemande par l’archétype de Wotan. On représentait ce dieu pré-chrétien du peuple germanique comme un voyageur infatigable, un libérateur des passions, un passionné de guerres, un médiateur du magicien vers les choses occultes, un dieu de l’orage et de la frénésie. On examine les effets d’un tel facteur archétypique et autonome sur la vie collective d’un peuple. On considère que plusieurs passages des écrits de Nietzsche anticipent le retour de Wotan. Pour expliquer les origines de Wotan et de son impact sur la religion allemande moderne, on fait largement référence aux ouvrages de Martin Nick et Wilhem Hauer traitant respectivement du mythe de Wotan et du "Mouvement de la foi" allemand. On incitait les membres du Mouvement de la foi à reconnaître que Wotan, et non le Christ, était le vrai dieu du peuple allemand. On considère qu’Hitler est un représentant de Wotan, un homme possédé qui a infecté une nation. Ainsi, le peuple allemand est considéré comme une victime plutôt qu’un agent actif du mal. On prévoit que Wotan, un jour, dévoilera l’autre face de sa nature - son aspect mantique et extatique - et que le mouvement du national socialisme n’en sera pas la dernière expression

 

 

000311 - Après la catastrophe. (1945)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 194-217), (§400-443), & Jung ASPECT DU DRAME CONTEMPORAIN, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1983, (p.117-170)

 

On tente (d’expliquer les facteurs psychologiques responsables des horreurs de l’Allemagne nazie par le fait que ce serait l’Europe qui a enfanté l’Allemagne : celle-ci n’a été que le point de cristallisation des bouleversements sociaux et spirituels qui se sont répandus à travers toute l’Europe et c’est toute l’Europe qui partage la culpabilité de l’Allemagne. On estime que certaines conditions sociales, par ex. le chômage de masse, l’urbanisation et la soumission à l’état, ont exacerbé la prédisposition au sentiment d’infériorité de l’Allemagne. Ce complexe d’infériorité s’est traduit par une surcompensation et un ensemble de traits pathologiques qui se sont, à l’évidence, manifestés en la personne d’Adolf Hitler. Celui-ci est l’incarnation de l’allemand moyen. Le peuple germanique a reconnu en Hitler le reflet de sa propre hystérie collective. Par hystérie, on veut dire que l’écart entre les opposés inhérents à toute psyché dépasse la normale et engendre une tension énergétique et une disposition à une disharmonie intérieure plus grandes. Le Faust de Goethe est un exemple parfait de cette aspect de la nature germanique. Le pacte germanique avec le diable réside dans l’abandon du spirituel en faveur du matériel. Avec la proclamation nietzschéenne de la mort de Dieu, la projection de l’image psychique de Dieu est retournée à ses origines et a produit le sentiment du "Dieu tout-puissant" qui a conduit le peuple allemand au désastre. N’étant plus donnés par la métaphysique de la religion, il est nécessaire de découvrir de nouveaux critères pour la bonté et la justice : c’est le problème moral auquel doit à présent faire face l’Europe. On conclut que l’Europe doit comprendre et accepter sa culpabilité collective et apprendre à vivre avec l’ombre profonde qui a été mise à jour dans la psyché. 1 référence.

 

 

000312 - Le combat avec l’ombre. (1947)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 218-226), (§444-457)

 

C’est en termes de psychologie de masse et de compensation qu’on explique les évènements historiques en Allemagne, entre 1936 et 1946. La première est considérée comme une psychologie individuelle magnifiée et elle est posée comme point de départ de cette explication ; la seconde, le concept de compensation, est alors évoquée pour expliquer les troubles observés dans l’inconscient de chaque allemand dès 1918. Les images de violence observées dans les rêves de ces patients sont analysées comme le reflet inconscient des maux multiples de la vie sociale allemande, par ex. le chômage de masse, l’humiliation nationale, l’urbanisation, etc. Tandis que les images sombres de l’inconscient surgissaient dans la conscience, des archétypes d’ordre se formaient, à titre compensatoire, dans l’inconscient. Il était prévisible que ce désir d’ordre soit exploité par le national socialisme. Le pouvoir attractif d’Hitler résidait dans le fait qu’il symbolisait quelque chose de l’inconscient de tous : il représentait l’ombre, la partie inférieure, de la personnalité de chacun. Les allemands n’ont pas reconnu l’incarnation de leur ombre en Hitler parce qu’ils la refusaient en eux-mêmes. Pour éviter que l’ombre de la psyché intérieure soit extériorisée en démagogie et en être victime, on estime essentiel de reconnaître sa propre ombre et de combattre sa tendance à la toute-puissance : c’est en effet de la qualité mentale de l’individu que dépendent la société et l’état.

 

 

000313 - Epilogue à "Aspects du drame contemporain".(1946)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 227-243), (§458-487), & Jung ASPECT DU DRAME CONTEMPORAIN, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1983, (p.213-251)

 

A partir de citations tirées de sources multiples ("Le rôle de l’inconscient", "La structure de l’inconscient...", "Deux essais...", "Le sens de la psychologie pour l’homme moderne...", "Psychologie et religion", "Ensemble d’articles sur la psychologie analytique", "Le développement de la personnalité" et diverses conférences), analyse générale des facteurs psychologiques impliqués dans la catastrophe de la seconde guerre mondiale. La montée des violentes forces de l’inconscient collectif du peuple allemand est retracée à partir de son origine en 1918 jusqu’à son apogée dans la psychose de masse du national socialisme au début des années trente. La constellation des forces obscures de l’inconscient collectif est attribuée à l’effondrement de tous les espoirs conscients de l’Allemagne après la première guerre mondiale. En réponse aux critiques qui lui reprochaient de ne pas avoir suffisamment réagi contre le national socialisme dans les années précédant la deuxième guerre mondiale, Jung riposte que bien que l’Allemagne d’avant guerre fut dans la tourmente d’une psychose nationale, le rôle d’un psychiatre dans une telle situation n’est pas de condamner, mais d’aider à renforcer la compréhension consciente du processus. On espérait que les contenus de l’inconscient collectif, devenant conscients, pourraient alors être correctement assimilés. On maintient que le mouvement du national socialisme possédait des caractères bénéfiques qui ne furent malheureusement jamais effectifs.

 

 

000314 - Présent et avenir. Le soi caché. 1. L’individu menacé par la société. (1956)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 247-255), (§488-504), & Jung PRESENT ET AVENIR, Buchet/Chastel, Paris 1970, (p7-34)

 

Les menaces qui, dans la société moderne, pèsent sur l’individu sont analysées en fonction d’une double origine : la psychose latente d’une minorité subversive et le rationalisme scientifique. La minorité subversive est soumise à une exacer-bation collective et elle est gouvernée par des aspirations imaginaires ; le rationalisme scientifique réduit tous les faits individuels, y compris l’homme, à un dénominateur commun abstrait. L’inconscient individuel normal, ce vaste champ de l’activité psychique qui est immunisé contre le contrôle conscient et critique, est ouvert, via l’infection psychique inconsciente, à l’influence de la minorité subversive. La façon scientifique et statistique de voir a pour effet psychologique de remplacer l’individu par des unités conceptuelles qui sont, à leur tour, groupées en ensembles. L’état est une entité abstraite conçue pour représenter la somme totale de ces ensembles. Pour tenter de compenser le manque chaotique de l’absence de forme de la société, un chef infaillible est promu qui devient alors victime de l’inflation de son propre moi. Cette suite d’évènements est inévitable à partir du moment où l’individu se confond avec la masse et où il stoppe le développement de son particularisme ou de sa singularité individuelle.

 

 

000315 - Présent et avenir. Le soi caché. 2. Le phénomène religieux, antidote de la "massification" (1956)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 256-262), (§505-516), & Jung PRESENT ET AVENIR, Buchet/Chastel, Paris 1970, (p.35-54)

 

Analyse de la vrai nature de la religion en tant qu’expression d’une relation interpersonnelle avec une autorité coiffant celle de l’état. Cette croyance est considérée comme un attaque portée contre l’insanité de la masse et elle explique les tentatives des mouvements socio-politiques totalitaires pour supplanter la religion. L’état vole la dignité de l’individu en le privant des bases métaphy-siques de son existence. A travers la conscience d’une relation réciproque entre l’homme et une instance dans l’au-delà, l’individu reçoit le fondement de sa liberté et de son autonomie. Pour illustrer la façon dont l’état prend en charge les fonctions religieuses, on fait référence à l’action du régime soviétique et des religions établies. ’une façon générale, l’état tente de détourner les masses de la croyance en un au-delà et promeut celle de l’ici-bas.

 

 

000316 - Présent et avenir. Le soi caché. 3. L’occident face au problème religieux. (1956)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 263-268), (§517-524), & Jung PRESENT ET AVENIR, Buchet/Chastel, Paris 1970, (p.55-72)

 

Le totalitarisme de l’état communiste est analysé au regard du développement individuel et il est jugé incompatible avec un tel développement. La principale menace des pays communistes à l’égard de l’occident est celle d’une infection psychique. Le fanatisme idéologique propagé par les communistes est comparé au fanatisme religieux et il est considéré, en fait, comme un substitut de la foi religieuse. L’idéalisme et la raison sont impuissants face à une telle conviction. On pense qu’une force de même puissance, une foi opposée au matérialisme, est nécessaire pour s’opposer à la diffusion du communisme. Une telle force doit provenir d’une expérience intérieure afin de résister à un examen critique. La tendance du christianisme moderne à s’effriter sous les coups du marxisme est considérée comme le résultat d’une adhésion aveugle de la part de nombre de chrétiens à l’interprétation littérale de sa propre mythologie. Une compré-hension symbolique de ces mythes, corroborée par l’expérience et le sentiment, permettrait à la chrétienté de résister à l’assaut du rationalisme. Une croyance irréfléchie et une foi injustifiée en la religion ou en l’état diminuent la liberté individuelle et augmentent sa vulnérabilité aux mainmises extérieures. On considère que l’occident n’offre aucun soutien à l’homme moderne contre le matérialisme : avec un système éducatif qui investit le monde dans une perspective scientifique (préalable nécessaire au matérialisme) et le manque de racines de sa population, l’Amérique est particulièrement vulnérable au communisme ; l’Europe, elle, possède un type d’éducation historique et humaniste mais, sous couvert d’égoïsme nationaliste et de scepticisme paralysant, elle l’utilise contre elle-même. On conclut que toutes deux on besoin d’une pensée qui remette l’être humain au centre de la mesure de toutes choses.

000317 - Présent et avenir. Le soi caché. 4. L’individu et la compréhension de lui-même. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 269-283), (§525-548), & Jung PRESENT ET AVENIR, Buchet/Chastel, Paris 1970, (p.73-120)

Examen des difficultés que rencontre l’homme dans la compréhension de lui-même et estimation du rôle de la psychologie pour faciliter la connaissance de soi-même. L’homme étant un phénomène unique qui ne peut être comparé à quoique ce soit, on comprend qu’il en sache si peu sur sa propre valeur. Il revient alors à la psychologie d’expliquer l’homme à lui-même. Deux malentendus doivent être corrigés avant que la psychologie remplisse sa tâche : on doit comprendre que la psyché n’est ni un simple épiphénomène biochi-mique ni un phénomène entièrement personnel. Une compréhension de la psyché à travers sa seule manifestation apparente, l’individu, représente la tâche princeps de la psychologie. On considère que les obstacles à cette compréhension proviennent de l’église et de la science : la première demande l’adhésion à certaines croyances collectives ; la deuxième nécessite l’uniformité et rend encore plus difficile une appréciation correcte de la psyché humaine. On considère, cependant, que le plus grand obstacle est la peur de se découvrir soi-même, particulièrement dans le domaine de l’inconscient. Cette peur était évidente chez le fondateur de la psychanalyse, Freud lui-même ; au prétexte que c’était la seule forteresse raisonnable contre une possible "irruption du flot obscur de l’occultisme" si l’in—vestigation de l’inconscient était approfondie, il a soutenu sa théorie sexuelle au point de la pétrifier en dogme. L’homme moderne ne peut détourner son regard de l’inconscient s’il veut découvrir la vérité sur lui-même et rencontrer ainsi l’enjeu spirituel de son temps. La psychologie médicale est considérée comme un moyen par lequel l’individu, dans son unicité, est capable d’atteindre une connaissance et une compréhension de ses impulsions, de ses contenus inconscients, de ses instincts et de ses expériences intérieures. Il est nécessaire de tenir compte des éléments archétypiques de la psyché individuelle si la psychologie médicale veut atteindre son objectif : révéler l’homme à lui-même.

 

 

000318 - Présent et avenir. Le soi caché. 5. Conception philosophique du monde et conception psychologique de la vie 1956)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 284-292), (§549-564), & Jung PRESENT ET AVENIR, Buchet/Chastel, Paris 1970, (p.121-150)

 

On considère que le fossé entre la foi et le savoir, la religion et la philosophie, le conscient et l’inconscient est symptomatique de la dissociation de la conscience dans la société moderne et explique la quête d’une nouvelle philosophie de la vie. Celle-ci n’apparaît que lorsque la modification des conditions de l’existence est si rapide que se crée une tension entre les situations extérieures et les croyances intimes. Cette tension ne peut être évacuée ni par les religions officielles, ni par la montée de la philosophie rationaliste moderne ; il revient au psychologue d’affronter la résolution des opposés et de réadapter les images primordiales qui contrôlent le flot de l’énergie instinctuelle. On estime que l’homme moderne, soucieux de son conscient face à l’expansion de l’inconscient, est devenu étranger à ses instinct. Cette distance mène à des conflits entre le conscient et l’inconscient, l’esprit et la nature, la foi et le savoir. Résultat de cette déchirure intra-psychique entre la foi et le savoir aride : la plupart des hommes supprime l’un des deux pour mettre artificiellement en place une harmonie consciente en créant soit une alliance fanatique à une idéologie politique, soit une adhérence aveugle à l’interprétation littérale de la mythologie religieuse. L’inconscient équilibre le conscient. Il représente l’autre instance psychique susceptible de fournir à l’individu l’éprouvé religieux qui justifierait l’attitude religieuse et libérerait l’homme rationaliste moderne de la domination du moi.

 

 

000319 - Présent et avenir. Le soi caché. 6. La connaissance de soi (1956)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 293-301), (§565-581), & Jung PRESENT ET AVENIR, Buchet/Chastel, Paris 1970, (p.151-178)

 

Examen approfondi de la nécessité de comprendre le rôle de l’inconscient comme source de l’expérience religieuse et du mal. On encourage l’individu à se soumettre à une rigoureuse enquête sur, et à une connaissance de lui-même afin de découvrir le fondement de sa conscience, càd l’inconscient, unique intermédiaire à travers lequel on puisse avoir l’expérience de Dieu. Il est préjudiciable, pour l’avenir de l’homme, de sous-estimer le facteur psychologique. Non seulement l’ignorance de son inconscient privera l’homme de l’expérience religieuse, mais le rendra également aveugle à sa propre capacité au mal et par conséquent, en rendant possible la projection de ce mal, le privera de sa capacité à s’y confronter. Ces réflexions mènent à la compréhension de la dualité psychologique de la nature humaine. On considère essentiel de reconnaître l’ombre afin de mettre en place de véritables relations entre individus et la cohésion interne de la société. On conclut que la raison seule ne suffit pas à l’accomplissement de cette tâche : il faut une connaissance de soi plus approfondie, englobant toute la psyché.

 

 

000320 - Présent et avenir. Le soi caché. 7. La connaissance de soi, axe de l’avenir. (1956)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 302-305), (§582-588), & Jung PRESENT ET AVENIR, Buchet/Chastel, Paris 1970, (p.179-190)

 

Description des effets d’une authentique connaissance de soi et de la prise en compte de l’inconscient. Les temps modernes représentent, pour l’inconscient de tout le monde, une pério-de de profonds changements. La des-truction et le renouveau accompagnant cette métamorphose est manifeste dans l’art moderne, symptôme et symbole de la période. Ainsi que l’a montré l’approfondissement de la connaissance de soi, l’ombre, ou partie inférieure de la psyché, renferme de grandes potentialités. Que l’irruption de ces forces dans le conscient devienne progrès ou catastrophe dépend entièrement de la préparation du conscient à assimiler ces forces. La tâche de l’individu consiste à se préparer à accepter sa propre totalité. Seule une authentique transformation de l’individu apportera des changements significatifs à la race, parce que l’individu qui aura acquis une connaissance intime de soi pourra motiver les autres à réaliser un projet similaire.

 

 

000321 - Un mythe moderne, les soucoupes volantes. Préface à la première édition anglaise. Introduction. (1958)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 307-313), (§589-594) ), & Jung UN MYTHE MODERNE,Gallimard, Paris 1974, (p.23-29)

 

Les rumeurs concernant l’existence éventuelle des objets volant non identifiés (OVNI) sont considérées comme des évènements d’une signification telle, qu’un examen de leurs possibles conséquences psychiques semble nécessaire. L’incertitude constante du public quant à la nature des OVNI paraît avoir provoqué des fantasmes conscients et inconscients. On fait observer qu’il est difficile de déterminer si une première perception précède le fantasme ou si au contraire, un premier fantasme, né de l’inconscient, envahit le conscient d’illusions et de visions. A ajouter une troisième hypothèse à ces deux relations causales : les OVNI seraient un phénomène synchronistique, c-à-d une coïncidence significative et acausale. Le présent travail n’a pas l’intention de se prononcer de façon catégorique sur la réalité physique des OVNI, mais d’explorer les faits psychiques qui accompagnent ce phénomène. On examinera plus spécialement pourquoi les hommes préfèrent croire à l’existence des OVNI.

 

 

000322 - Un mythe moderne, les soucoupes volantes. 1. Les soucoupes volantes en tant que rumeur publique. (1958)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 314-329), (§595-625) & Jung UN MYTHE MODERNE,Gallimard, Paris 1974, (p.31-61)

 

Les soucoupes volantes sont traitées et analysées comme des produits de la psyché (des rumeurs). Pour les besoins de ce chapitre, on part du principe que les rapports sur les OVNI relèvent de fausses observations dans lesquelles l’obser-vateur a projeté son propre arrière-plan inconscient. Etant donné qu’une projection psychique suppose une cause psychique, on en déduit que les observations d’OVNI faites de par le monde montrent que la création de cette rumeur relève d’un motif psychique universel. Ce motif doit provenir de la tension extrême qu’éprouve l’humanité entière à propos de la situation précaire du monde. On applique les principes de l’interprétation des rêves pour analyser la rumeur des OVNI. On conclut que les OVNI représentent la combinaison en l’homme des images archét-y-piques de Dieu et de lui-même. On suppose alors que la situation mondiale qui menace la survie de l’espèce humaine a créé le désir d’un salut céleste. Le rationalisme de l’homme moderne ne lui permettant pas d’exprimer consciemment ce désir, il lui fallait projeter ce contenu inconscient. Le désir d’un salut venant de l’au-delà est en quelque sorte exprimé littéralement par ces rumeurs d’OVNI ; elles ont juste ce qu’il faut de vernis technologique pour les rendre acceptables à l’esprit de l’homme moderne. On en conclut que les OVNI représentent un mythe moderne. Comme tel, ils sont essentiellement des produits d’un archétype inconscient et par conséquent des symboles qui demandent une interprétation psychologique. 1 référence.

 

 

000323 - Un mythe moderne, les soucoupes volantes. 2. Les soucoupes volantes dans le rêve. (1958)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 330-382), (§626-723) & Jung UN MYTHE MODERNE,Gallimard, Paris 1974, (p.62-182)

 

Présentation et analyse de sept rêves relatifs aux OVNI. On justifie cette démarche par le fait que l’analyse des rêves révèle l’image dans son contexte associatif inconscient et aide ainsi à déterminer le sens du phénomène psychique que représente le mythe des OVNI. On utilise dans ces analyses les observations de Freud sur le rôle de l’instinct sexuel dans les rêves et les théories d’Adler relatives à la volonté de puissance. La signification des rêves n’est jamais réduite aux simples illusions produites par une sexualité refoulée ni au complexe d’infériorité sur compensée. Chaque rêve est interprété en fonction de la situation du rêveur. Nombre de ces images oniriques révèlent des similitudes avec des symboles alchimiques ou religieux, ou bien contiennent du matériel instinctuel ou archétypique. On observe qu’à une exception près, ces rêves manifestent un aspect de la crise spirituelle de notre époque ; (l’unique exception est signalée pour montrer que les symboles ne peuvent pas être interprétés de façon uniforme). En général, l’apparition d’OVNI dans les rêves symbolise un contenu de l’inconscient collectif tentant de percer la conscience pour compenser l’uni-té-ralité qui s’y développe. On conclut que le message transmis par les OVNI au rêveur est le rappel de sa propre âme et de sa propre totalité, une réponse à l’insanité actuelle des masses.5 références.

 

 

000324 - Un mythe moderne, les soucoupes volantes. 3. Les soucoupes volantes dans la peinture. (1958)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 383-400), (§724-756) & Jung UN MYTHE MODERNE,Gallimard, Paris 1974, (p.183-222)

 

Trois peintures modernes, reproduites dans le texte, sont analysées pour mieux éclairer la nature psychique du phénomène des OVNI. On a choisi inten-tionnellement des peintures parce que, traditionnellement, elles donnent une forme visible aux tendances de leur époque. Les objets éclatés et l’absence de la beauté dans les peintures modernes, par exemple, sont interprétés comme la réponse de l’artiste aux forces destructrices à l’œuvre à notre époque. On pense que ces forces apocalyptiques sont à l’origine du désir d’une intervention céleste chez l’homme moderne et exprimé symboliquement par le mythe des OVNI. Le symbole central du deuxième tableau, le "Semeur de feu" de E. Jacoby, ressemble à la boule de feu mentionnée dans les rapports sur les OVNI. Il est interprété comme un symbole unificateur qui rassemble le désir de salut et la peur du désastre. Dans le troisième tableau, les "Quatre dimensions" de P. Birkhauser, l’agencement inconscient des éléments suggère que les OVNI sont l’expression de contenus subliminaux ou des figures archétypiques. Le quatrième tableau, abstrait et sans titre, d’Yves Tanguy fait le même effet psychologique qu’un test de Rorschah. En supprimant la compréhension objective, l’artiste oblige le spectateur à se référer à sa propre appréciation subjective. Le pouvoir inconscient auquel fait appel le tableau est ainsi renforcé. Comme si par hasard, dans le chaos des possibles, apparaissent des principes d’ordre inattendus qui ont les plus étroites affinités avec les dominantes psychiques éternelles de l’inconscient.

 

 

000325 - Un mythe moderne, les soucoupes volantes. 4. Contribution à l’histoire du phénomène des soucoupes volantes. (1958)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 401-412), (§757-780) & Jung UN MYTHE MODERNE,Gallimard, Paris 1974, (p.223-247)

 

Rapide survol des références aux OVNI avant le 20è siècle et résumé des interprétations des rêves et tableaux des deux précédents chapitres. Quatre reproductions : deux fac-similé de gazettes du 16è siècle, une gravure sur bois du 19è et une illustration d’un manuscrit du 12è sont ajoutés au texte ; tous dépeignent des évènements célestes inaccoutumés considérés comme des précédents historiques du phénomène actuel des OVNI. On conclut, à partir de ces reproductions, des tableaux précédemment présentés et d’exemples de rêves, que, pour représenter ses contenus, l’inconscient utilise certains éléments imaginaires qui ressemblent au phénomène des OVNI. Une étude attentive révèle un contenu significatif décrit comme une épiphanie. Ces épiphanies sont exprimées en symboles qui unissent des paires d’opposés. Discussion à propos de cinq paires qui se répètent dans les exemples de ces trois chapitres. En réfléchissant à leur signification, on en arrive à supposer que la matière vivante possède un aspect psychique et que la psyché possède un aspect physique. Cette hypothèse est en accord avec l’expérience et représente une façon opportune de s’éloigner du parallélisme psychophysiologique pour aller vers un modèle de l’univers plus proche de l’idée de l’unus mundus.

 

 

000326 - Un mythe moderne, les soucoupes volantes. 5. Le phénomène des soucoupes volantes en dehors de la perspective psychologique. (1958)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 413-417), (§781-790) & Jung UN MYTHE MODERNE,Gallimard, Paris 1974, (p.248-258).

 

Discussion à propos de la réalité physique des OVNI ; esquisse des conséquences résultant des théories psychologiques proposées dans les chapitres précédents sur le phénomène des OVNI,. ’après les informations données par Rupplet, ex-chef du groupe d’études des forces aériennes américaines sur les OVNI et de l’échec du professeur Menzel (qui ne croit pas aux OVNI) pour expliquer scientifiquement les observations authentiques des OVNI, on conclut que ces engins ont un fondement matériel inconnu. Ceci ne va pas à l’encontre des théories précédentes soutenant l’erreur des observations ; on considère au contraire que leur existence soutient opportunément les projections mythologiques. Le phénomène des OVNI est expliqué en fonction de la signification qu’il prend dans le contexte historique actuel. Les extraordinaires conflits politiques, sociaux, philosophiques et religieux ont fait éclater le conscient de notre époque. Qu’un symbole d’unité et de totalité jaillisse spontanément des opposés est un fait psychologique. Quand ce symbole ne peut atteindre le conscient, il est projeté sur un évènement extérieur extraordinaire. L’intention du symbole est alors investie de pouvoirs numineux et mythologiques. C’est sur cette base que s’explique le phénomène des OVNI. On conclut que la situation psychique de l’humanité et le phénomène de la matérialité des soucoupes volantes ne sont pas liés par une relation causale évidente, mais qu’ils semblent coïncider entre eux de façon significative.

 

 

000327 - Un mythe moderne, les soucoupes volantes. 6. Epilogue. (1958)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 418-433), (§791-824) & Jung UN MYTHE MODERNE,Gallimard, Paris 1974, (p.259-286).

 

Résumé, en épilogue à une série d’articles sur les soucoupes volantes, de trois ouvrages traitant des OVNI et publiés pendant la rédaction des "Soucoupes volantes". Le premier ouvrage, "Le secret des soucoupes volantes", décrit les expériences personnelles d’Orfeo Angelucci avec des êtres extraterrestres. On dit que l’auteur s’est mis à prêcher l’évangile des OVNI. Son exposé décrit, involontairement mais parfaitement, l’expérience mystique liée aux OVNI et au processus d’indivi-duation. Le second livre, "Le nuage noir" de l’astrophysicien Fred Hoyle, est une science fiction. D’un point de vue psychologique, il s’agit de la description d’un contenu imaginaire dont les symboles démontrent leur origine inconsciente. Interprétée symboliquement, l’intrigue dépeint l’effort des contenus inconscients pour atteindre le conscient. Le dénouement est fidèle à la vérité psychologique selon laquelle l’échec de l’intégration des contenus inconscients débouche sur un retour à l’état originaire. On estime que ces deux livres, bien que totalement différents dans leur perspective et leur style, sont mus par le même facteur inconscient et qu’ils utilisent au fond le même symbolisme. La troisième nouvelle : "Les coucous..." de John Wynham, est également une histoire de science fiction dans laquelle on décrit la réaction de l’homme en découvrant des humanoïdes supérieurs. Ces êtres plus développés ont un savoir plus étendu mais sans le degré de sentiment ou de morale correspondant. Paradoxalement, ces êtres supérieurement évolués font preuve d’une participation mystique primitive ; l’absence d’individuation reflète la condition de l’homme dans la société uniformisée marxiste. Ainsi, cette fin apparemment négative peut donner lieu à une interprétation positive. 1 référence.

 

 

000328 - La conscience morale d’un point de vue psychologique. (1958)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 437-455), (§825-857) & Jung ASPECT DU DRAME CONTEMPORAIN, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1983, (p.171-211).

 

Le concept de "conscience" est étudié en fonction de son lien au code moral et à la réalité psychologique. L’étymologie du mot conscience évoque une connaissance particulière : celle de la valeur émotionnelle du jugement attaché aux actes. On pense néanmoins que ce n’est pas le sujet empirique mais une personnalité inconsciente qui sait et se comporte comme un sujet conscient. La conscience est alors théoriquement une forme de comportement archétypique hérité. Le concept freudien de la conscience, comme surmoi inconscient inégalement acquis par chaque individu, va à l’encontre de cette hypothèse et est jugé impropre. Le surmoi freudien est considéré comme étant identique au code moral prévalent mais la conscience opère de façon indépendante et est antérieure au code moral, bien que l’on admette qu’il n’est pas facile de les distinguer. On présente un cas démontrant que la conscience représente la fonction d’un facteur psychique autonome et qu’elle possède une nature duelle, càd qu’il existe une "bonne" et une "mauvaise" conscience, mettant ainsi en évidence, encore plus clairement que tout autre phénomène psychique, la polarité de la psyché. On explique la conscience comme la collision entre la connaissance et un archétype numineux ; comme telle, elle est une manifestation morale et éthique : morale quand elle suscite un comportement qui bouscule les préceptes moraux de la communauté, éthique lorsqu’elle est en accord avec le fondement le plus profond de soi, comme dans le cas d’un conflit de devoirs. 1 référence.

 

 

000329 - Le bien et le mal dans la psychologie analytique.1959)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 456-468), (§858-886) & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel Paris 1985, 293 p. (p.264-278).

 

Etude du sens du bien et du mal et de leur rôle dans un traitement psychothérapeutique. Le bien et le mal sont des principes insaisis-sables dans leur réalité profonde et forment la base de nos jugements éthiques. En tant que principes réduits à leurs racines ontologiques, ils sont considérés comme les aspects premiers de Dieu, une réalité surordonnée plus puissante que l’individu. Le psychothérapeute est appelé à traiter empiriquement avec le bien et le mal, mais cela ne doit pas laisser entendre que les principes en eux-mêmes puissent être relativisés. Néanmoins, il doit aborder le bien et le mal en fonction de l’individu et non du code moral : la réalité des deux concepts ne peut être perçue et appréhendée qu’en fonction d’évènements et de situations spécifiques, tandis que la morale conventionnelle, comme les principes en physique, n’ont qu’une validité statistique. Une brève analyse de l’attitude orientale envers le bien et le mal aboutit à la conclusion que l’individu sain est celui qui est capable de voir en même temps les côtés sombres et lumineux de la nature et être ainsi libéré de la contrainte des opposés.

 

 

000330 -Introduction à "Etude de psychologie jungienne" de Toni Wolff. (1959) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 469-476), (§887-902)

 

Dans la préface aux "Etudes de la psychologie jungienne" de Tony Wolf, on reprend plusieurs problèmes récurrents de la psychologie analytique étudiés dans l’ouvrage. Un de ces problèmes naît du fait qu’une grande partie du travail thérapeutique de la psychologie analytique se situe à un niveau collectif et évite ainsi d’analyser les différences individuelles. Autre problème : ce sont les préjugés de l’analyste qui servent de critère de normalité. En tant que présidente du club de psychologie de Zurich, Wolf avait remarqué qu’il était dans la nature d’un groupe d’attirer ses membres vers une imitation mutuelle et une interdépendance. Elle a utilisé ses observations sur la façon de travailler de son propre groupe comme matière à plusieurs articles sur la psychologie de groupe et, en particulier, sur la façon dont le groupe faisait baisser la conscience individuelle.

 

 

000331 -Signification de la ligne suisse dans l’analyse spectrale de l’Europe. (1928)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p 479-488), (§903-924) & Jung ASPECT DU DRAME CONTEMPORAIN, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1983, (p.93-116).

 

Revue de l’ouvrage du comte Hermann Keyserling, "Le spectre de l’Europe" et attention particulière sur le jugement qu’il porte sur la Suisse. La valeur essentielle de ce livre réside dans le fait qu’il s’opposé à une approche purement rationnelle. Keyserling prône le retour à une conception psychologique du monde dans laquelle les nations sont considérées comme les fonctions d’un homme grand et invisible. On estime que cette vue cosmique de l’humanité est fondamen-talement idéale, pour ne pas dire "métaphysique", et prouve indiscu-tablement que Keyserling n’a pas les pieds sur terre. On estime globa-lement correcte sa critique sur la Suisse considérée comme la plus arriérée, conser-vatrice, rigide, sûre de son droit, auto-satisfaite et grossière de toutes les nations européennes ; telle quelle, elle est cependant le centre psychologique et géographique des européens : grâce à ses liens avec le passé et sa neutralité, la Suisse est appelée le centre de gravité de l’Europe. En transformant les nations en fonctions, Keyserling détruit leur substance fictives et les situent dans le contexte d’un système fonctionnel où les besoins de l’Europe entière doivent être pris en compte. Partout, les hommes ont besoin, non pas de modifier le caractère de leur pays respectif, mais plutôt de le transcender.

 

 

000332 -L’émergence d’un nouveau monde. (1930)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p 489-495), (§925-934).

 

Commentaire de l’ouvrage du comte H. Keyserling, "Libérer l’Amérique" ; on estime que Keyserling se penche sur l’Amérique de la même façon que sur l’Europe. Il aborde l’Amérique avec un préjugé européen ce qui rend suspecte la justesse de nombre de ses observations et conclusions. Elles sont néanmoins considérées comme des réflexions importantes sur la sensibilité européenne. Le sous-titre de l’ouvrage, "La montée d’un nouveau monde", thème de l’œuvre, se s’applique pas uniquement à l’Amérique mais à tout le monde occidental. Keyserling est considéré comme le porte-parole de la pensée collective ; sa prédiction concernant la percée d’une nouvelle conscience et d’une nouvelle façon de voir le monde, est accueillie comme une juste appréciation, quoique involontaire, du changement en cours au fond de l’inconscient de l’homme moderne. On cite plusieurs passages de l’œuvre pour montrer la saveur et l’étendue des observations de Keyserling. On s’intéresse particulièrement au fait qu’il estime que l’Amérique est encore dépourvue d’âme, qu’elle est le pays de l’enfant-roi et que son critère de moralité est lié au standing. On pense que ses commentaires sur la relation des sexes, sur la famille, sur la féminisation des hommes et la masculinisation des femmes contribue pour beaucoup à la façon de voir des européens à ce sujet. Keyserling a compris que le monde entrait dans une ère qui place la compréhension au-dessus de la foi et l’expérience au-dessus de la croyance. Ce qu’il dit de la relation des sexes en Amérique est particulièrement intéressant.

 

 

000333 -Compte rendu de "la révolution mondiale" de Keserling. (1934) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 496-501), (§935-945).

 

Commentaire du livre du comte H. Keyserling, "La révolution mondiale" ; bien qu’écrit en français, il est jugé d’esprit germanique. On considère que l’impré-cision et l’infinie multitude propres aux caractères chinois sont le meilleur moyen pour exprimer les éclairs d’intuition qui caractérisent son esprit. Ce livre est le répertoire des réactions de Keyserling aux évènements contemporains. Le spirituel et le tellurique sont les pôles opposés de l’œuvre, et on considère que l’homme moderne est en train de vivre la "mutation du monde" due au renversement de ces pôles. Keyserling propose que l’homme sauve ce qu’il peut de son héritage spirituel en faisant revivre l’idée d’un monastère culturel, mais on critique son idée selon laquelle tout, en dernière analyse, peut être compris. L’esprit a peut-être été submergé par le tellurique en vue de sa propre résurrection, mais Keyserling doit être compris symboliquement et de façon littérale car c’est alors seulement qu’il pourra être reconnu comme le porte-parole de l’esprit cosmique de l’homme spirituel.

 

 

000334 -La complexité de la psychologie américaine. (1930)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 502-514), (§946-980).

 

On propose quelques explications aux particularismes de la psychologie américaine telles qu’elles apparaissent à l’observateur. Les américains auraient un penchant au collectivisme, à la promiscuité sexuelle, à l’activisme, et aux manifestations émotionnelles. Les américains sont non seulement psychologiquement mais aussi anatomiquement différents de leurs ancêtres européens. Leurs différences sont attribuées à deux facteurs : la coexistence avec les races noires et caucasiennes, et l’influence de la région sur ses habitants. On pense que le tempérament d’une race primitive est particulièrement prégnante parce qu’il touche l’inconscient de la race plus évoluée et provoque ainsi un certain mimétisme dans le caractère. On constate l’influence noire dans la façon de rire des américains, leur amour d’une socialisation bruyante, leurs mouvements, leur danse et leur musique désordonnés. On observe que certaines peuplades très primitives croient qu’il est impossible de voler un territoire parce que les enfants qui y sont nés ont hérité de la puissance des esprits ancestraux. Comparaison entre l’influence orientale sur la Rome antique et l’influence des indiens sur l’Amérique. Exemples caracté-ristiques de ce phénomène : les différences morphologiques entre les américains et les européens, particulièrement évidentes dans l’évolution du faciès européen vers une structure indienne. Après 25 ans de pratique avec des patients américains, on conclut que le principe directeur de l’esprit américain consiste en un idéal héroïque, attitude typiquement caractéristique d’une société primitive et compétitive. C’est à travers cette attitude héroïque que l’influence de l’esprit indien traditionnel est la plus évidente. Le proverbe qui veut que le conquérant domine le corps mais succombe aux esprits est appliqué à l’Amérique, mais on ne tire aucune conclusion quant à la valeur de ces influences. Il est simplement intéressant d’observer que la psychologie de l’Amérique est la plus compliquée de toutes les nations.

 

 

000335 -L’inde, un monde comme celui des rêves. (1939)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 515-524), (§981-1001) & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel Paris 1985, 293 p. (p.107-119).

 

Compte rendu des impressions d’un circuit de six semaines en Inde. On considère que l’Inde possède un certain fond immuable sur lequel tous les évènements, aussi bien ceux de la vie individuelle que ceux d’une civilisation culturelle en marche, se déroulent comme dans un film. La vie indoue est extraordinairement riche en couleurs et en détails, mais elle semble essen-tiellement transitoire, comme un rêve, comme un voile maya multicolore. On note qu’on sent en Inde la présence d’un grand âge dont on ne saisit que l’intitulé historique ; l’histoire est considérée insignifiante en Inde, parce que tout ce qui existe a déjà existé mille fois par le passé, même l’unique Bouddha Gautama qui n’est qu’un des multiples Bouddha successifs. L’occident est accroché à un vecteur directionnel, l’Inde le prolonge indéfiniment jusqu’à son retour aux origines. La différence entre le tempérament musul-man et indou s’exprime jusque dans la façon respective de s’habiller : l’une est active et agressive, l’autre est passive et soumise. L’impression de douceur que donne l’indou révèle une prédominance de l’élément féminin dans la famille. La vie familiale et les relations entre les sexes en Inde, comparées à celles de l’occident, apparaissent supérieures à plusieurs égards ; on en conclut que les indous ont trouvé un degré d’appartenance domestique que nous ne pouvons atteindre.

 

 

000336 - Ce que l’Inde peut nous apprendre. (1939)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 525-530), (§1002-1013) & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel Paris 1985, 293 p. (p.121-127).

 

Le mode de pensée indou, comparé à celui de l’occident, lui est à certains points de vue supérieur. On observe que les indous ne "pensent" pas comme les occidentaux mais qu’ils ressentent plutôt leur pensées ; ce type de cognition est semblable au processus de penser primitif et est considéré comme le développement naturel d’une civilisation qui a perduré depuis les temps originaires. Or en occident l’homme primitif a été confronté à l’invasion d’une psychologie et d’une spiritualité qui avaient appartenu à une civilisation bien plus développée. Cette invasion a eu pour conséquence la fragmentation de la psyché de l’homme occidental en un conscient super développé lié au refou-lement d’un inconscient primitif. On estime que, s’il veut survivre, l’homme occidental a besoin d’éprouver l’ombre de cet inconscient. De son côté, l’Inde est l’exemple d’une civilisation qui a intégré les vestiges essen-tiels de l’état primitif. La psychologie et la civilisation de l’Inde sont symbolisées par les sculptures qui décorent les temples et qui présentent l’homme sous son meilleur et pire aspect. Aux yeux de l’observateur occidental, cela ressemble aux images oniriques parce que la vie quotidienne du pays donne la parole au monde inconscient que nous voulons ignorer ; l’Inde représente, sans refoulement, violence ou rationalisme, l’autre aspect de l’homme civilisé. Contrairement à la tendance occidentale qui scrute les détails de la nature et donc traite de faits isolés, le mode de pensée indou étend, de façon caractéristique, le champ des perspec-tives. En conclusion, l’indou est capable de transformer ses dieux en pensées, puisqu’en fin de compte le concept de Dieu est fondé sur des modèles de pensée instinctuels ; ainsi, l’indou, contrairement à l’européen, a été capable de sauver ses dieux et de vivre avec eux.

 

 

000337 - Editorial. (Remarques sur la psychothérapie). (1933)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 533-534), (§1014-1015) &Jung, CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE, n° 82, 1995, Paris, (p.9-10).

 

Remarques générales sur le cursus de la psychothérapie exposées lors d’une intervention à la Société médicale internationale de psychothérapie. On observe que la psychothérapie, comme la politique, est marquée par le mélange de doctrines contradictoires. On déplore les méthodes d’observations unilatérales et exclusives ; l’idéal serait d’apprécier impartialement toutes les contributions en faveur de la psychothérapie. On espère que les théoriciens futurs iront au-delà du domaine de la pathologie et de l’individualisme pour élaborer des théories qui tiendront compte de la psyché dans son ensemble.

 

 

000338 -A propos de notre temps, réponse au Dr Bally. (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 535-544), (§1016-1034), &Jung, CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE, n° 82, 1995, Paris, (p.12-19).

 

Une réponse au Dr. Bally répond à un double objectif : expliquer comment le nom de Jung a été lié au manifeste politique nazi et réfuter l’accusation d’anti-sémitisme suite à la diffusion du manifeste. Ce manifeste devait paraître dans une édition spéciale du "Zentralblatt fur Psychothérapie", le journal de la Société internationale de psychothérapie, qui ne devait être diffusé qu’en Allemagne ; il consistait en un engagement de loyauté envers le gouvernement allemand et la promesse, de la part de la section germanique de la Société, de pratiquer une "psychothérapie allemande". Ces promesses étaient demandées à la section germanique menacée de dissolution. Contrairement au souhait de Jung, cet article à été imprimé dans l’édition régulière du Zentralblatt et le nom de Jung en tant que président de la Société apparut au bas de l’article. On fait remarquer que, s’il est facile de railler la "psychothérapie allemande", il s’agit de bien autre chose lorsqu’il faut traiter avec les demandes des politiques et essayer de sauver la médecine au nom de l’humanité. Il n’est pas dans le rôle du médecin de contester le national socialisme comme parti politique mais plutôt de soigner les malades même s’ils sont des ennemis. La question juive avait été soulevée dans les premiers travaux de Jung, mais ce genre de sujets délicats sont du domaine du psychothérapeute. Toutes les théories psychologiques devraient être examinées à la lumière de leurs prémisses psychologiques ; étant donné qu’elles sont identiques à l’idiosyncrasie individuelle conditionnée par la famille, la nation, la race, le lieu et l’histoire, on peut s’attendre à ce que l’arrière-plan ethnique du théoricien influent sur ses théories. On prétend que cette tendance naturelle est au fondement de la critique jungienne contre les théories de Freud et d’Adler parce qu’a priori sionistes. On fait remarquer que cette question avait été soulevée dès 1913 mais que ce n’est qu’aujourd’hui qu’elle est exploitée à des fins politiques.

 

 

000339 - Lettre circulaire. (Invitation aux psychothérapeutes). (1934)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 545-546), (§1035-1038), &Jung, CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE, n° 82, 1995, Paris, (p.20-21).

 

Reproduction d’une lettre circulaire adressée à tous les psychothérapeutes, quelque soit leur croyance, pour les inviter à se joindre à la Société médicale internationale de psychothérapie. On précise que la Société est divisée en groupe nationaux mais que les membres de la Société ne sont pas obligés de s’y affilier.

 

 

000340 - Editorial. (Psychothérapie et philosophie). (1935)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 547-551), (§1039-1051), &Jung, CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE, n° 82, 1995, Paris, (p.21-24).

 

Réfutation de l’accusation selon laquelle la psychothérapie moderne est trop préoccupée de problèmes philosophiques et pas assez du détail des cas. On maintient que la thérapie consiste à aider l’individu à s’adapter à la situation tant interne qu’externe et qu’elle doit donc tenir compte des forces économiques, philosophiques et religieuses du moment. La psychothérapie ne peut dissocier artificiellement son propre sujet - la psyché malade - de son contexte : la psyché en général. En conséquence et en complément de la psychothérapie, de nombreuses théories relatives à la nature de la psyché ont fleuri. A leur tour, les prémisses de ces théories doivent être analysées afin de déterminer si elles ne sont pas influencées par les a priori personnels du théoricien. On fait remarquer que toutes les sciences doivent remettre en question leurs propres hypothèses ; il est particulièrement important, au stade actuel de la psychothérapie, de questionner les hypothèses générales afin de mettre en lumière celles, d’autant plus dangereuses, qui sont tacitement admises.

 

 

000341 - Note éditoriale. (aspects internationaux de la psychothérapie). (1935) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 552-553), (§1052-1054), &Jung, CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE, n° 82, 1995, Paris, (p.25).

 

En tant que symbole de la caractéristique culturelle suisse de promouvoir la collaboration internationale, on apprécie l’insertion de trois articles rédigés par des auteurs étrangers dans la publication suisse du Zentralblatt. On fait remarquer que le plus grand danger qui menace la psychologie est son approche unilatérale et que ces articles contribuent, contrairement à celle des autres nations, à l’enrichissement de l’approche suisse.

 

 

000342 -Allocation de bienvenue au 8ème congrès général de psychothérapie à Bad Nauheim. (1935)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 554-556), (§1055-1059), &Jung, CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE, n° 82, 1995, Paris, (p.25-27).

 

En tant que symbole de la caractéristique culturelle suisse de promouvoir la collaboration internationale, on apprécie l’insertion de trois articles rédigés par des auteurs étrangers dans la publication suisse du Zentralblatt. On fait remarquer que le plus grand danger qui menace la psychologie est son approche unilatérale et que ces articles contribuent, contrairement à celle des autres nations, à l’enrichissement de l’approche suisse.

 

 

000343 - Intervention devant le groupe suisse de la Société médicale générale et internationale de psychothérapie. (1935)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 557-560), (§1060-1063).

 

Exposé des raisons qui ont fait accepter à Jung la présidence de la Société Internationale, les difficultés inhérentes à ce poste et les perspectives sur l’avenir de la psychothérapie. La présidence fut acceptée pour soutenir la position de la psychothérapie en Allemagne et pour aider à maintenir ses contacts internationaux. On fait remarquer que d’emblée, en semant les germes de suspicion politicarde et de sectarisme, les adversaires de la Société ont tenté de rendre impossible toute discussion objective - visée et but de la Société -. Ayant surmonté ces problèmes, la Société est à présent suffisamment forte pour assumer ses responsabilités sociales. On doit être conscient du fait que les problèmes psychologiques sont plus profondément enracinés dans le public qu’on ne le pense généralement. A l’instar des médecins, les psychothérapeutes sont invités à accepter des assistants afin d’élargir leur propre champ de manœuvre.

 

 

000344 -Allocation de bienvenue au 9ème congrès international de psychothérapie à Copenhague. (1937)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 561-563), (§1064-1068), &Jung, CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE, n° 82, 1995, Paris, (p.30-31).

 

L’accent est mis sur l’importance de promouvoir une perspective qui permette aux psychothérapeutes de s’affranchir des limites artificielles des préjugés nationaux, religieux et philosophiques. On émet le vœu que chaque avis professionnel puisse s’exprimer et que le plus grand nombre possible de pays puisse contribuer à former une image complète de la psyché européenne.

 

 

000345 -Allocation de bienvenue au 10ème congrès international de psychothérapie à Oxford. (1937)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.10, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 609 p. (p. 564-567), (§1069-1073), &Jung, CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE, n° 82, 1995, Paris, (p.32-34)

 

On considère que dans le champ de la psychothérapie, le principal obstacle à la collaboration réside dans les querelles doctrinales qui ont divisé les psychologues en écoles sectaires. Etant donné que la majeure partie de l’exercice de la psychothérapie ne relève pas d’un fondement théorique particulier, on propose que ces diverses écoles cessent de débattre de l’essence de la psyché et tentent de trouver un terrain commun dans le champ de la technique thérapeutique. Le Comité suisse de psychothérapie qui a été capable de rassembler sur un terrain d’entente les diverses factions est cité comme exemple de la façon dont peut se faire une avancée vers une harmonie opérationnelle en psychologie. .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

000346 - Psychologie et religion. 1. L’autonomie de l’inconscient. (1937)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p.3-33), (§1-55), & Jung, PSYCHOLOGIE ET RELIGION, Paris, Buchet Chastel 1958, (p.13-72)

 

Au cours des conférences (Terry Lectures) données à l’université de Yale en 1937, il est proposé un exemple de la façon dont la psychologie médicale devrait aborder la religion. Les psychologues doivent tenir compte de la religion car elle représente l’une des plus anciennes et universelles expressions de l’esprit humain ; mais leur approche doit être plus scientifique, empirique et phénoménologique que philosophique ou métaphysique. Dans le cadre de cette étude, la religion est définie comme la croyance en une force dynamisante extérieure qui contrôle l’être humain et représente les rituels exécutés par les hommes pour rendre effective cette dynamique, ce numineux. La religion est considérée comme une attitude d’esprit plutôt que comme une croyance, bien que la croyance soit une forme codifiée de l’expérience religieuse première. A partir du cas d’un patient, persuadé d’avoir un cancer mais dont la véritable difficulté provenait de ce qu’il ne voulait pas reconnaître ses pulsions obsessionnelles, on met l’accent sur le fait que les hommes évitent en général les révélations de leur inconscient ; depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours, on voit que les hommes mettent en place des rituels et des tabous pour se protéger des voix provenant de leurs rêves et de leur inconscient. C’est dans cette perspective que sont considérées les différentes lois et formes de l’Eglise. Analyse succincte de deux rêves traitant particulièrement de manifestations religieuses pour démontrer l’existence de ces voix intérieures et de ces expériences, en particulier celles de l’anima et de l’animus. Ces derniers sont des représentations des gènes minoritaires dans le corps ; l’anima, ou image féminine, apparaît dans l’imagerie de l’homme et inversement. On pense que les processus de l’inconscient sont aussi constants et actifs que ceux du conscient et que les rêves en sont les manifestations que le conscient peut expérimenter. 1 référence.

 

 

000347 - Psychologie et religion. 2. Dogme et symbole naturels. (1937)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 34-63), (§56-107) ; & Jung, PSYCHOLOGIE ET RELIGION, Paris, Buchet Chastel 1958, (p.73-132)

 

Dans un compte rendu de la thérapie d’un certain patient, un scientifique qui avait de nombreux rêves à caractère religieux ou mystique, l’accent est mis sur l’importance de l’analyse des rêves comme moyen d’entrer en contact avec l’inconscient. On estime que l’inconscient complète et enrichit la personnalité, car il possède un savoir supérieur qui fait défaut au moi conscient. L’intégration de toutes les facettes de l’esprit est considéré comme le but idéal de la thérapie. Les protections catholiques contre l’expérience immédiate et leurs ambiguïtés dans le cas présent ressemblent à celles des autres dogmes religieux ou des rituels païens : ils représentent la ritualisation de l’irruption des contenus psychiques pour éviter à l’individu d’avoir à s’y confronter directement et abruptement dans son inconscient. On note qu’en s’étant débarrassé de la plupart des rituels et codes de l’église catholique, le protestantisme laisse l’individu seul devant ses péchés ; cette évolution a débouché sur le malaise et l’anxiété, mais aussi sur la nature observatrice et analytique de la société moderne. Les rêves rapportés par ce patient sont analysés en fonction de leur matériel archétypique, ces pensées ou tendances d’esprit communes à l’ensemble de l’expérience psychique de l’homme. La signification du nombre quatre, représenté dans un rêve par une forme pyramidale, est reprise dans ses nombreuses manifestations oniriques et dans l’histoire de la pensée mythique et religieuse. Les autres symboles alchimiques associés au nombre quatre sont le cercle et la pierre philosophale. Cette dernière, symbole de l’être vivant parfait, semble être une allégorie de la divinité plusieurs fois citée par certains des premiers théoriciens. La représentation chrétienne de Dieu et de la Trinité est comparée à d’autres systèmes dans lesquels la divinité est représentée par l’union de quatre éléments ; le quatrième élément manquant dans la doctrine religieuse est considérée comme étant le diable. Bien que dans la religion chrétienne le quatrième élément soit supprimé, l’inconscient y supplée dans ses multiples manifestations. 7 références.

 

 

000348 - Psychologie et religion. 3. Histoire et psychologie d’un symbole naturel. (1937)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 64-105), (§108-168), & Jung, PSYCHOLOGIE ET RELIGION, Paris, Buchet Chastel 1958, (p.133-214)

 

Analyse des symboles archétypiques impliqués dans la religion. Un cercle divisé en quatre - la pierre philosophale - est un symbole qui semble persister à travers l’histoire. Quatre éléments, quatre couleurs et quatre dieux correspondent aux quatre parties du cercle ; dans la tradition occidentale, la quatrième partie de ces systèmes est respectivement la terre, le bleu et Marie. La quatrième partie a été acceptée tardivement parce qu’elle fait partie de l’éternelle dualité du ciel et de l’enfer, de l’air et de la terre, du masculin et du féminin ; elle est symbolisée dans les rêves par l’anima, cette part de l’inconscient refoulée par le masculin. Le conscient et l’inconscient à la recherche de leur union sont symbolisés par le mandala et le cercle entouré du carré ; ce sont des symboles collectifs rencontrés dans les rêves. Aujourd’hui, aucune divinité n’est symbolisée dans le centre, mais il existe une certaine représentation du soi comme centre. Un soi qui a réuni le conscient et l’inconscient a accepté son ombre. C’est en faisant connaissance avec la face obscure de la psyché, l’ombre, que nous trouvons notre salut, car l’ombre refoulée ou réprimée agresse au grand jour sous des formes encore plus épouvantables. Les dieux ne sont pas créés, ils s’imposent. On n’a pas le choix ; si on a un désir inconscient, c’est en réalité le désir qui nous possède. Accepter comme sienne une partie de sa psyché c’est reconnaître ce qu’elle est et la réconcilier avec le conscient. Il s’agit du cercle symbolique maintenant ensemble les quatre parties de la pierre ou la réalisation de la totalité de l’homme. Ces symboles de complétude et d’unité se retrouvent au cours des âges à travers les rêves et autres manifestations psychiques du même ordre et ne sont pas influencés par une tradition ou un savoir religieux d’aucune sorte. Une telle constance ne peut exister que si on reconnaît que certaines formes inconscientes de pensée - ou archétypes - sont des processus hérités et a priori. Par conséquent, un archétype est une structure ou une condition particulière de la psyché mais connectée d’une certaine manière au cerveau. Le mandala symbolise la foi ; la névrose un manque de foi. Le choix entre le mandala ou la névrose est profondément personnel et subjectif, mais le choix permanent du mandala à travers l’histoire est un fait objectif. 7 références.

 

 

000349 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. Introduction. (1942)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 107-111), (§169-171), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.147-149)

 

Il est entendu que dans une étude psychologique sur le symbolisme chrétien, en l’occurrence l’analyse du dogme de la Trinité, il n’est question ni de la validité ni du caractère sacré des symboles en cause ; ils sont étudiés sous l’angle de leur fonction psychique. Cette étude, loin de discréditer la valeur de ces symboles, confirme que leur nature essentielle fait partie de la psyché humaine.

 

 

000350 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 1. Parallèles préchrétiens du concept de trinité. I. Babylone. (1942)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 112-115), (§172-176), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.150-153)

 

Etude des antécédents pré-chrétiens de la Trinité. Il y a eu de nombreux symboles primitifs triadiques, l’un des plus importants étant la triade babylonienne d’Anu, Bel et Ea. Anu était le seigneur du ciel ; Bel, le seigneur du royaume d’en bas, la terre ; Ea, le dieu du royaume des eaux profondes. A l’intérieur de la plupart de ces triades primitives, il y avait une certaine relation familiale le plus souvent de père à fils, mais aussi d’un autre ordre. Autre thème : l’un des membres de la triade était moitié homme moitié dieu. On mentionne des analogies entre les symboles babyloniens et alchimiques.

 

 

000351 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 1. Parallèles préchrétiens du concept de trinité. II. Egypte. (1942)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 115-117), (§177-178) & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.153-155)

 

Description d’un ancien précurseur pré-chrétien et égyptienne la Trinité dans laquelle trois dieux, - l’homoousie du Père et du Fils et Ka, la force procréatrice de la divinité - formaient une unité triple mais pas comme la configuration symbolique chrétienne. Le passage de ces idées dans le mythe hellénique d’Osiris, Horus et Isis est cité de même que son influence sur le dogme chrétien. 1 référence.

 

 

000352 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 1. Parallèles préchrétiens du concept de trinité. III. Grèce. (1942)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 117-128), (§179-193), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.155-166)

 

Analyse des spéculations mathématiques des philosophes grecs ; elles sont considérées comme d’importantes prémisses pré-chrétiennes du symbolisme du chiffre trinitaire. Un est le nombre à partir duquel tous les autres découlent ; il est parfait, ni masculin ni féminin, ni pair ni impair. Le deux, ou"l’autre", comme dans certaines langues, partage les qualités en bon et mauvais, masculin et féminin, ciel et enfer. Le Un et le Deux sont tous deux nécessaires car, isolés, l’Un serait informe et le Deux inexistant. Le diable fut créé au deuxième jour de la Création, faisant du Deux un nombre sinistre. Le nombre trois est le premier nombre impair et il est masculin. Trois définit la forme tandis que le deux ne désigne qu’un plan à deux dimensions. Les trois points se combinent en un triangle équilatéral pour symboliser une trinité. Chez les grecs, le nombre quatre est mis de côté dans le symbolisme des nombres parce qu’il est féminin et mal compris. Platon a tenté d’expliquer la création en fonction du mélange de la substance, divisible et indivisible, du même et de l’autre. C’est la combinaison de ces deux paires qui nous fournit le moyen terme et la troisième forme. La description de cette combinaison à l’intérieur d’un cercle représente le signe de la cité et correspond au mandala. 2 références.

 

 

000353 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 2. Le Père, le Fils et le Saint Esprit. (1942)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 129-137), (§194-206), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.167-175)

 

Analyse du modèle archétypique de la Trinité (Père, Fils et St Esprit) tel qu’il se manifeste dans la philosophie grecque. Les trois personnes imaginées par Platon sont opposées entre elles tandis que la Trinité chrétienne est fondée sur l’unité. On en conclut que le symbole chrétien ne dérive pas du symbole grec, mais que tous deux dérivent et ont été conceptualisés à partir d’éléments archétypiques plus anciens. La relation du St Esprit dans la Trinité, celle d’une dynamique de vie procédant du Père et du Fils, ressemble à la théologie royale égyptienne plutôt qu’à la conception grecque. Dans ces deux systèmes symboliques, l’élément féminin est exclu. L’image du Fils en tant que Dieu révélé, se retrouve dans le symbole persan de Gayomart, l’homme originel, et plus tard dans les personnages rédempteurs gnostiques ; mais on ignore la véritable origine de l’archétype, elle est préhistorique. On considère que les deux autres personnages de la Trinité possèdent la même nature éternelle. On fait remarquer que ce n’est que depuis peu que le christianisme s’est rendu compte et a à peu près accepté les similitudes de son dogme avec le dogme et les rituels des autres cultes.

 

 

000354 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 3. Les Symbola. I. Le Symbolum Apostolicum. (1942)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 138-141), (§207-212), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.176-179)

 

Analyse du développement de l’archétype de la Trinité dans le dogme chrétien et mention des diverses formulations de la relation trinitaire prouvant les tentatives successives pour donner une expression rationnelle et symbolique à un archétype originel. La première tentative pour résumer ces croyances primitives fut le Credo des apôtres (Symbolum apostolicum) ; dans celui-ci, la Trinité est latente et ses membres sont nominalement et fonction-nellement interchangeables. 1 référence.

 

 

000355 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 3. Les Symbola. II. Le Symbolum de Grégoire le Thaumaturge. (1940)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 142-143), (§213-214), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.179-181)

 

La philosophie trinitaire de Grégoire le Thaumaturge, révélée en songe, affirme que les personnages de la Trinité sont égaux entre eux. Selon son maître Origène cependant, le Père était plus puissant que le Fils, lequel à son tour était plus puissant que le St Esprit.

 

 

000356 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 3. Les Symbola. III. Le Concile de Nicée. (1942)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 143-144), (§215-216), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.181)

 

Le Symbole de Nicée est rappelé comme un des exemples pour tenter d’expliquer les relations entre les personnages de la Trinité. On remarque que dans ce credo, le Père et le Fils ont une relation d’homoousie c à d qu’ils sont de même substance. Le St Esprit n’est pas mentionné dans ce credo. 1 référence.

 

 

000357 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 3. Les Symbola. IV. Le Symbolum de Nicée et de Constantinople, d’Athanasianum et de Latran. (1942)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 144-147), (§217-221), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.182-185)

 

Les credo de Nicée, de Constantinople, d’Athanasianum et de Latran présentent trois versions de la Trinité. Dans le premier, le St Esprit est considéré l’égal du Père et du Fils, mais il ne procède que du Père. Le credo d’Athanasianum insiste sur l’égalité et l’éternité des trois personnes. Dans le credo du Concile de Latran, les trois sont égaux mais le Fils est engendré par le Père et le St Esprit provient du Père et du Fils.

 

 

000358 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 4. Interprétation psychologique des trois personnes. I. L’hypothèse de l’archétype. (1942).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 148-152), (§222-225), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.186-190).

 

Selon l’hypothèse concernant l’archétype qui affirme que certains états et tendances de l’esprit précèdent le développement conscient de l’homme, la théorie et la croyance entourant la Trinité se sont développées autour de l’idée archétypique de la triade. L’affirmation selon laquelle les dogmes sont inspirés par le St Esprit prouve qu’ils ne sont pas le produit d’une réflexion consciente mais que leurs sources sont hors de la conscience et peut-être même hors de l’homme. L’histoire de la Trinité est considérée comme la cristallisation progressive de l’un de ces archétypes.

 

 

000359 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 4. Interprétation psychologique des trois personnes. II. L’archétype du Christ. (1942)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 152-157), (§226-233), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.190-196)

 

On considère que le Christ est une manifestation de l’inconscient collectif qui a pris forme dans une structure religieuse et rationnelle. Le Christ, l’Homme Dieu, n’a presque pas d’histoire personnelle ; c’est au contraire l’histoire qui s’est moulée sur lui. Il est un héros archétypique et en manifeste tous les signes : origine incertaine, père divin, naissance hasardeuse, développement précoce, conquêtes de la mère et de la mort, œuvres miraculeuses, fin tragique et précoce, façon de mourir symboliquement significative et mort aux multiples conséquences. Le symbole du soi et l’image de Dieu ne se distinguent pas l’une de l’autre. Le soi est ainsi synonyme du Christ intérieur ; c’est le dieu dans la totalité psychique de l’individu. Tout ce que l’homme conçoit comme une totalité le transcendant devient un symbole du soi. Le personnage du Christ lui-même est incomplet parce que le mal, partie nécessaire de la nature, y est absent. C’est à travers l’harmonisation du bien et du mal que la réalisation du soi est atteinte. Le soi englobe sous forme de symboles l’inconcevable inconscience de même que la vie archétypique du Christ est décrite sous formes d’images symboliques.

000360 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 4. Interprétation psychologique des trois personne. III Le Saint Esprit. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 157-163), (§234-242), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.196-202)

Le St Esprit occupe une position unique dans la Trinité : il a pour fonction de propager la foi en l’homme. C’est à travers cette fonction génératrice, semblable à la relation génératrice entre le Père et le Fils, que nous sommes enfants de Dieu. Le St Esprit ne provient pas d’une situation naturelle ; il est plutôt le produit de la réflexion humaine ajoutée à la séquence naturelle père/fils. Tenter de saisir le St Esprit comme un archétype féminin serait ignorer les qualités d’une vie commune au Père et au Fils et le rôle procréateur du St Esprit, réalisateur en l’homme de la parenté divine. Les forces qui suscitent une pensée trinitaire sont impersonnelles et proviennent de la psyché collective ; elles expriment un besoin inconscient qui dépasse de loin tous les besoins personnels : celui de l’intégration de l’inconscient dans le conscient et qui fait de l’homme une totalité psychique.

000361 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 5. Le problème du quatrième. I. L’idée d’une quaternité. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 164-180), (§243-267), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.203-219)

Le pouvoir de la Trinité est pratiquement reconnu, mais il semble qu’il lui manque quelque chose : la quatrième fonction ; la fonction sentiment n’y participe pas. Les trois autres, la pensée, la sensation et l’intuition aident la pensée rationnelle, mais la quatrième, le sentiment est un état inférieur lié à l’inconscient. Elle peut être refoulée, mais aux dépens de l’orientation consciente. D’autres quaternités naturelles selon lesquelles le monde semble, d’après les philosophies, être divisé, proviennent de cette structure archétypique. Ces autres quaternités sont les quatre éléments, les quatre qualités de base, les quatre couleurs, les quatre castes, etc. Il y a déjà dans la Trinité trois des quatre parts : le Père, le Fils et le St Esprit. Le quatrième doit être le diable ou Lucifer puisque dans la structure de base duelle de la nature, le bien doit être lié au mal pour être substantifié. Analyse de la relation entre les trois membres de la Trinité et le quatrième élément. Satan provient du Père puisqu’il est appelé le premier fils et le Christ le second. Ce qui met le Christ, image de tout ce qui est parfait, en opposition à Satan qui est le mal. Le Christ ne peut par lui-même vaincre Satan, mais a besoin du St Esprit comme intermédiaire dans la réconciliation des opposés et donc dans la réponse à la souffrance humaine personnifiée par le Christ. Dans le diagramme de la quaternité, le salut humain est indiqué sous forme de croix, elle-même quaternaire. Cela signifie qu’il ne peut exister quelque chose qui soit "au-delà du bien et du mal" ; ce serait encourager la divinisation de soi. On a besoin, pour réconcilier les deux, de l’esprit saint, unificateur et réconfortant du St Esprit. 1 référence.

000362 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 5. Le problème du quatrième. II. La psychologie de la quaternité. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 180-187), (§268-279), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.219-226)

Pour interpréter psychologiquement le symbole de la Trinité, il est important de commencer par le registre personnel et considérer le symbole comme une expression de la psyché. Cela est possible parce que les idées collectives représentées par le dogme religieux proviennent du conscient individuel. Le Père représente l’état primitif du développement conscient. Cette conscience est un état irréfléchi et passif de connaissance et est dénué de jugement moral ou intellectuel. Au cours d’une seconde transformation, le Fils usurpe le rôle du père en s’identifiant de façon violente au Père et en le tuant. Cela n’est pas un progrès en soi, mais il force l’individu ainsi isolé à différencier et à réfléchir plutôt que d’agir par nécessité ou ignorance. Dans la troisième transformation, il s’agit de reconnaître l’inconscient et de s’y soumettre à travers l’union des opposés psychiques et non plus ceux liés aux personnes.

000363 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 5. Le problème du quatrième. III. Généralité sur la symbolique. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 187-192), (§280-285), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.227-233)

Le quatrième élément de l’archétype unitaire et rédempteur, manquant dans le concept chrétien de la Trinité, se caractérise comme l’élément réfractaire qui seul peut donner une réalité à la triade. Aucune autre formule ne peut satisfaire les besoins de l’inconscient. Il s’agit là de la fonction de tous les symboles ; ce sont des représentations allégoriques des processus de l’inconscient, universellement reconnues parce que acceptées par l’inconscient. L’une de ces manifestations archétypiques, le symbole quaternaire, apparaît dans les rêves aussi bien que dans les dogmes et rituels élaborés consciemment ; évocation de quelques figures typiques quaternaires relevées dans les rêves. L’unité du quatre étant la complétude de l’expérience religieuse et psychique, l’image quaternaire de l’image de Dieu (imago Dei) peut être identifiée au soi. On examine, pour le psychothérapeute, les implications des structures du symbole archétypique ; on pense que la dissociation névrotique ne peut être guérie par des méthodes intellectuelles et ou simplement pratiques, mais plutôt par l’intégration dans le conscient des images oniriques symboliques.

000364 - Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité. 6. Conclusion. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 193-200), (§286-295), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.234-242)

La Trinité exprime le besoin humain de développement spirituel et de pensée autonome, mais ce n’est pas là l’unique activité de la psyché. C’est à travers l’unité essentielle du processus ternaire (Père, Fils, St Esprit) qu’advient la maturité inconsciente sous forme d’évènements instinctifs et psychiques inscrits dans le temps. L’expression symbolique de la Trinité est une réalisation continue qui s’est déroulée au cours des siècles. Les trois aspects de Dieu diffèrent en ce que le Fils procède du Père et le St Esprit du Père et du Fils ; le Fils est considéré comme le symbole du soi et le St Esprit comme l’actualisation du soi en l’homme lorsque celui-ci s’unit à la substance de Dieu. Un quatrième symbole largement ignoré est le premier Fils, ou l’ange déchu ; il est éternel et autonome. C’est l’Antéchrist ; c’est cette opposition entre la Trinité et le premier fils qui constitue un tout. Ce symbole est l’intégration du mal qui complète le soi. L’individuation requiert la reconnaissance de l’ombre comme élément de la personnalité et son intégration par le conscient. La religion est la voie révélée ou dogmatique de l’individuation ; elle est la mise en forme d’un savoir préconscient reconnu par l’inconscient, même s’il échappe à notre intellect. 1 référence.

000365 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 1. Introduction. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 201-207), (§296-308), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.209-216)

Dans l’introduction à la question des sources de la messe, citation de nombreuses références dans la Bible sur la transformation, en particulier dans la 1ère épître aux corinthiens. Deux idées distinctes sont liées dans la messe : la première, c’est la "thysia", du mot meurtre ou sacrifice, qui se rapporte au flamboiement du feu du sacrifice lorsque se consume l’offrande aux dieux ; la seconde est "deipnon", qui se rapporte au repas au cours duquel l’offrande sacrifiée est consommée. L’épître aux hébreux (XII, 10-15) est également considérée comme source possible de la messe ; elle renferme les idées de sacrifice perpétuel et de sacerdoce éternel, toutes deux essentielles dans la messe. Néanmoins, le miracle de la messe réside dans la transformation. Son rituel amplifie pas à pas cette étape jusqu’à son point culminant, la consécration. C’est à ce moment-là que le Christ est présent ici et maintenant comme la révélation de quelque chose existant de toute éternité. Le rituel est nécessaire, chacune de ses étapes étant un symbole cherchant à décrire le mystère de la psyché humaine.

000366 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. I. L’oblation du pain. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 208), (§309-210), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.217-218)

Dans une discussion sur la valeur symbolique de la messe, l’élévation de l’hostie est considérée comme un sacrifice qui devient sacré de par cette élévation. Analogies entre ce rituel, la mention chez Justin des lépreux purifiés dans le Temple et l’idée alchimique tardive de la purification par l’art alchimique de la substance naturellement imparfaite.

000367 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. II. La préparation du calice. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 209-211), (§311-316), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.218-221)

Examen de la valeur symbolique de cette partie de la messe au cours de laquelle l’eau et le vin sont mélangés dans le calice. On observe que dans de nombreux rituels primitifs, le calice ne contenait que de l’eau, ce qui montre que l’intérêt de la messe réside dans son symbolisme plutôt que dans la stricte observance du sacrement.

000368 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. III. L’élévation du calice au cours de l’offertoire. IV. (1942) L’encensement des offrandes et de l’autel. 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 212-213), (§317-320), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.222-223)

Les actes religieux de la messe chrétienne sont expliqués psychologiquement et symboliquement. Après l’élévation du calice, au cours de la messe, on considère que le St Esprit remplit le vin ; le prêtre fait alors au-dessus du calice trois fois le signe de la croix ; on note qu’il le fait deux fois de droite à gauche dans le sens contraire des aiguilles d’une montre, ce qui correspond psychologiquement à un mouvement descendant vers l’inconscient, puis il trace une fois le signe de la croix de gauche à droite, c’est-à-dire vers le conscient. L’encensement est le dernier acte de la préparation du prêtre et des fidèles à la transsubstantiation.

000369 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. V L’épiclèse. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 213), (§321), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.223-224)

L’épiclèse (invocation), acte final de la messe chrétienne, est décrite telle qu’elle se pratiquait à différentes époques et dans différents pays. A la fin du rituel de la messe, tout a été préparé pour l’apparition du Seigneur à l’invocation de son nom. L’apparition du Seigneur était le point culminant de la messe.

000370 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. VI La consécration. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 214-216), (§322-325), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.224-227)

Analyse de la signification et du symbolisme de la consécration, apogée de la messe catholique romaine, par laquelle on croit que la transsubstantiation du pain et du vin en corps et sang du Christ se réalise. Une attention particulière est portée aux paroles de la consécration qui sont les paroles mêmes prononcées par le Christ en personne montrant ainsi qu’Il est en même temps l’offrande et l’offrant dans l’acte rituel. Les références aux explications de la consécration par Jean Damascène, Duns Scot et le Concile de Trente révèlent la croyance qu’à ce moment-là, le Christ renouvelle de façon charnelle sa mort sacrificielle sur la croix. Les paroles sacrées sont considérées comme une métaphore du glaive ou couteau sacrificiel par lequel était donnée la mort. On conclut que nombre des actes rituels de la messe catholique de même que le rite de consécration de l’église grecque orthodoxe sont des symboles de la mort du Christ.

000371 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. VII. La grande élévation. VIII. La post consécration. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 216-218), (§326-329), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.227-230)

Analyse du symbolisme de la grande élévation et des prières de l’après consécration dans la messe catholique. L’élévation des substances consacrées et les prières qui suivent cette partie de la messe sont considérées comme une représentation symbolique du Christ s’offrant en sacrifice à Dieu. Explication de la prière et de ses allusions bibliques aux sacrifices d’Abel, Abraham et Melchisédech.

000372 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. IX. La conclusion du canon. X. Embolisme et fraction. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 218-219), (§330-332), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.230-231)

Analyse des actes rituels de la messe catholique à la fin du canon et après la récitation du Notre Père. Le signe de la croix tracé avec l’hostie sur le calice est considéré comme l’affirmation de l’unité de l’ensemble du sacrifice ; le fractionnement de l’hostie au-dessus du calice représente la mort du Christ. Les différences du nombre de parts de ce fractionnement, selon les rituels byzantin et mozarabe, ont trait au sens symbolique donné au nombre de fragments.

000373 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. XI. La consignatio. XII. La commixtio

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 219-220), (§333-335), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.232-233)

Analyse, dans la messe, de la "commixtio" (mélange) et de la conservation de ces fragments. Après avoir tracé au-dessus du calice le signe de la croix avec un fragment de l’hostie, celui-ci est jeté dans le vin pour symboliser la réunion de l’âme et du corps. On cite des rites plus primitifs utilisant l’eau ou le miel au lieu de vin et on décrit l’interprétation faite par le Sacramentarium Leonianium de cette commixtio. On aborde la relation entre la commixtio et les rituels du baptême et on montre que la première inverse le symbolisme de celui-ci et devient un symbole de résurrection.

000374 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 2. Les différentes parties du rite de la transsubstantiation. XIII. Résumé. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 220-221), (§336-338), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.233-234)

La messe chrétienne est considérée comme la codification de la vie et de la passion du Christ : sa préfiguration, son incarnation, sa passion et sa mort sur la croix, sa descente aux enfers et sa résurrection. Le symbole archétypique de l’unité se retrouve dans le mélange du vin et du pain symbolisant le caractère androgyne du Christ (le vin et le pain étant respectivement considérés comme masculin et féminin). Ainsi, le symbole essentiel de la messe est celui de la transformation des composants imparfaits en un tout parfait.

000375 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 3. Les homologues du mystère de la transsubstantiation. I. Le téoqualo aztèque. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 222-225), (§339-343), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.235-239)

On retrouve des antécédents et un parallélisme des rituels de la messe chrétienne chez les aztèques, dans le culte de Mithra et dans les pratiques religieuses païennes. Les Aztèques pétrissent une figurine en pâte du dieu Huitzilopochtli qui est alors mis à mort symboliquement, démembré et consommé. On remarque des symboles de transformation et de résurrection dans le culte de Mithra, le rituel sacrificiel du taureau représentant Mithra lui-même. Toutes ces structures représentant la mort et la résurrection de jeunes dieux sont considérées comme des manifestions d’archétypes préconscients ; on refuse l’idée courante communément répandue qu’ils ont été inventés et en quelque sorte transmis d’un culte à un autre.

000376 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 3. Les homologues du mystère de la transsubstantiation. II. La vision de Zozime. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 225-246), (§344-375), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.239-265)

Des exemples de prémisses pré-chrétiennes du symbolisme de la messe chrétienne sont trouvés dans les visions oniriques de l’alchimiste Zozime. On trouve de nombreuses allusions aux rites sacrificiels dans les visions du prêtre (hiereus) et du sacrificateur (hierourgos) où le prêtre se soumet volontairement à différentes tortures, rituels de démembrement (deipnon) et consumation sur l’autel (thysis). Le prêtre se transforme au cours de ces sacrifices. De semblables transformations sacrificielles sont relevées dans les rituels de scalp et dans la coutume de lavage de cheveux dans les sectes anciennes et contemporaines ; le lavage de cheveux est associé au retour à l’état de nourrisson, une renaissance dans la pureté. Dans les visions, on observe que le sacrificateur et le sacrifié sont une seule et même personne ; cette unité est un des thèmes fondamentaux de la pensée alchimique et on la retrouve symbolisée selon différentes manières dans les traditions alchimiques. Ces divisions symboliques, transformations et réunifications en une substance nouvelle et plus parfaite, se retrouvent dans l’épée sacrificielle des traditions alchimique et chrétienne qui toutes deux tuent et font renaître à la vie, et dans les formules de démembrement et de décapitation de l’ancien rituel païen. La tête décapitée oraculaire (transformation en un savoir plus élevé) apparaît dans le symbolisme des grecs aussi bien que dans celui, archaïque et actuel des bantous. On fait remarquer l’origine inconsciente de ces visions oniriques et de leur structure symbolique alchimique et religieuse en général, quoique dans le passé l’idée d’un processus psychique inconscient n’avait pas encore été soulevée ; les anciens théoriciens considéraient que les visions jaillissaient de forces naturelles et d’esprits extérieurs plutôt que de leur propre psychisme. Ce n’est que récemment que la science a démystifié la nature, contraignant les hommes à chercher en eux-mêmes l’origine des symboles universels. 2 références.

000377 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 4. La psychologie de la messe. I. Généralités sur le sacrifice de la messe. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 247-252), (§376-380), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.266-272)

Analyse et comparaison des interprétations psychologiques, métaphysiques ou religieuses de la messe catholique. D’après l’Eglise, le conscient humain, représenté par le prêtre et les fidèles, est confronté dans la messe à une force autonome qui le transcende et le transforme. Laperspective psychologique est considéré comme une approche complémentaire plutôt que contraire au dogme chrétien : elle voit en la messe une transformation psychique personnelle via la manifestation consciente de forces inconscientes. Le mystère de la transsubstantiation est tout aussi miraculeux pour l’homme que pour la divinité. La croyance en la nature duelle de Dieu et de l’Homme Dieu incarné telle qu’on la retrouve dans les Ecritures et la tradition chrétienne, confirme elle-même cette double interprétation de la messe.

000378 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 4. La psychologie de la messe. II. Sur la signification psychologique du sacrifice. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 252-273), (§381-413), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.-272-298)

Par le sacrifice de la messe la rédemption du Christ est éternelle et l’homme peut atteindre le salut. Dans la messe, le sacrifice offert est le pain et le vin symbolisant les éléments mâle et femelle, spirituel et matériel. De même que les produits naturels que sont le blé et la vigne sont transformés à travers des processus particuliers en pain et vin, ainsi sont purifiés les participants à l’action purificatrice de la messe et transformés par son rituel. C’est en assimilant l’avoir d’une personne à la projection de celle-ci que le don (le sacrifice) est le don de quelque chose de cette personne. Ainsi, en sacrifiant un objet, on se sacrifie soi-même. Cet acte de donation d’une part de soi montre que l’on doit posséder un certain contrôle et une connaissance de soi. Le fait de pouvoir se sacrifier dénote que l’on se possède. C’est par le pouvoir de l’inconscient, qui constamment tend à l’union avec le conscient, que l’homme est contraint à cet effort. C’est à travers la connaissance de soi, la réflexion sur soi et l’individuation que toutes les parties psychiques s’intègrent. La nature immature du moi est effacée par l’élargissement de l’horizon conscient qui rend conscients les paradoxes psychiques et qui simplifie l’origine du conflit psychique. Les comparaisons entre la messe et les visions de Zosime semblent lointaines ; pourtant il y a une remarquable similitude entre elles et le symbolisme profond de la messe en tant que sacrifice. La différence fondamentale tient au fait que Zosime prend ses visions à la lettre et non symboliquement.

000379 - Le symbole de la transsubstantiation dans la messe. 4. La psychologie de la messe. III. Messe et processus d’individuation. (1942)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 273-296), (§414-448), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Buchet Chastel, Paris 1971, (p.298-326)

On trouve, dans la littérature et la tradition chrétiennes, la représentation du Christ comme homme total symbolisant la personnalité totale ou le soi. La danse dont il est fait mention dans l’écrit connu sous le nom d’Actes de Jean est un exemple du processus symbolique d’individuation repéré dans la messe. C’est à travers la danse circulaire qu’est symbolisée la relation de nature entre les parties et le tout. Ici, le monde n’est pas compris comme une antinomie entre le bien et le mal mais bien plutôt comme le conscient tentant d’intégrer l’inconscient. Le cercle est, sous sa forme de mandala, le centre symbolisant l’idée de totalité et de finalité. Dans l’hymne qui accompagne la danse, la nature duelle du Christ est révélée par une série de paradoxes ; chaque paradoxe est analysé comme le symbole du double rôle humain et divin du Christ et de l’union idéale des deux. La nature de la croix comme instrument de torture et comme symbole divin confirme encore cette identité duelle. La croix est le centre mais représente aussi la division ; elle est la contrepartie du mandala symbolisant la division du monde en une bipolarité droite/gauche. La croix est un des premiers symboles d’organisation dans lequel les opposés se rencontrent et où apparaît une troisième force. Cette force possède la nature des deux opposés mais n’est elle-même pas soumise aux contradictions. De la même façon, l’inconscient possède en même temps la nature de l’unité et de la multiplicité ; sans la psyché, l’homme ne peut affirmer l’existence du monde ni même le connaître. C’est en lui-même que l’homme s’affranchit de la condition chaotique du monde. Les formidables polarités en l’homme ne peuvent être dépassées que par le terrifiant processus psychique de compréhension de l’inconscient, une action où l’homme est sujet et objet. C’est ce processus de compréhension de l’inconscient et du préconscient qui est symbolisé dans la messe par la crucifixion et la rédemption. 1 référence.

000380 - Préface à Dieu et l’inconscient, de V. White. (1952)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 299-310), (§449-467), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.257-270)

Dans la préface à l’ouvrage de Victor White, "Dieu et l’inconscient", analyse de la relation entre les intérêts théologique et psychologique portés à l’homme malade et souffrant ; l’accent est mis sur la nécessité de coopération et de compréhension entre les deux approches. Qu’une idée ne soit pas appréciée et que ses implications aillent à l’encontre des idées reçues ne signifie pas qu’elle doive être rejetée et que son inventeur doive être critiqué pour le contenu de sa découverte. La doctrine de la privatio boni ne laisse pas à l’homme le choix entre le bien et le mal ; au contraire, le mal agit à l’insu de l’homme en le ravalant au rang d’objet plutôt que de sujet de l’enjeu. White est considéré comme un théologien cherchant à définir Dieu comme un fait empirique. Ce procédé représente un des principes de la thérapie : au cours de la cure, on doit prendre en compte l’état spirituel du patient. On suggère également que chaque patient soit traité selon sa personnalité propre car beaucoup n’ont que la maturité spirituelle des premiers chrétiens ou des primitifs et leur guérison ne se réalisera qu’en ces termes.

000381 - Préface à Lucifer et Prométhée, de Z. Werblosky. (1952)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 311-315), (§468-473), & Jung, ESSAIS SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel 1991, (p.271-275)

Bien que le "Lucifer et Prométhée" de Werblowsky soit à l’origine un ouvrage de critique littéraire, cette introduction se veut un examen de la signification poétique, religieuse et artistique de l’image de Satan et une recension des nombreux changements intervenus dans l’interprétation de ce personnage symbolique. Satan apparut d’abord comme l’ombre, le symbole contradictoire du bien ; l’église catholique en a fait la main gauche de Dieu et son premier fils ; à l’époque médiévale, les cathares croyaient que Satan était le créateur de toutes choses ; de nos jours, il est considéré comme la personnification de tout ce qui est mal. Psychologiquement, la règle veut que, lorsqu’un archétype tel que celui de Satan a perdu son hypostase métaphysique, il devienne actif dans l’esprit de l’individu. Mais il possède encore une certaine numinosité et produit donc en général une inflation qui devient source de l’irresponsabilité morale du sujet.

000382 - Frère Nicolas. (1933)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 316-323), (§474-487) & Jung, LA VIE SYMBOLIQUE, Albin Michel Paris 1989, 268 p. (109-117), (§128-141)

Comme exemple d’une expérience originale exprimée sous forme archétypique et symbolique, analyse des visions de frère Nicolas recueillies par le père Stoeckli, Wolffin et Karl Bouithis. Frère Nicolas, un ermite suisse du 15è siècle, quitta sa famille et se retira dans la solitude à la suite de la force toute-puissante de ses visions qu’il interpréta comme une manifestation de Dieu lui-même, le Dieu absolu. La prédominance de la lumière, que l’on retrouve dans sa vision à l’âge adulte de la Trinité et la vision d’une étoile qu’il croyait avoir eue quand il était encore dans le ventre de sa mère, est interprétée comme une illumination soudaine, une expérience religieuse originelle de Dieu qui ne peut être ni assimilée, ni déniée. Le symbole de la roue utilisé par frère Nicolas pour exprimer sa vision est interprété comme un symbole de mandala, tandis que sa vision de la femme est considérée comme le reflet de la nature androgyne d’une expérience mystique analogue à la philosophie tantrique de Shiva et Shakti.

000383 - Des rapports de la psychothérapie et de la direction de conscience. (1932)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 327-347), (§488-538), & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.277-304)

Rapide survol de l’évolution des théories sur la névrose et examen de la relation entre la psychothérapie et la souffrance spirituelle de l’homme. Rejet des théories freudiennes, adlériennes et exclusivement neurologiques de la névrose au motif que la psychonévrose doit être entendue comme la souffrance d’une âme qui n’a pas encore découvert son sens. En définissant la névrose en ces termes, la nature religieuse du problème devient évidente. Analyse de l’inaptitude du clergé à affronter les dimensions psychologiques de l’individu de même que la réticence de l’homme moderne à rechercher de l’aide auprès du clergé. C’est pourquoi, c’est le médecin qui est confronté aux questions du sens, questions auxquelles répondaient dans le temps les théologiens et les philosophes. Afin de libérer l’être souffrant du conflit intérieur qu’il est en train de vivre, on conseille vivement au médecin de reconnaître qu’il s’agit là du problème fondamental du bien et du mal. Il est nécessaire d’adopter une attitude particulière pour traiter ce problème : être objectif et sans préjugés, avoir la volonté de permettre au patient de vivre sa propre tendance au mal, et que le médecin reconnaisse sa propre ombre. La guérison est définie comme la réconciliation entre les forces en conflit et l’égoÏsme du patient. On pense qu’un symptôme névrotique est utile pour permettre au névrosé de vivre sa propre solitude et son isolement. La guérison commence quand les archétypes de l’inconscient sont stimulés et prennent en charge, à la place des vains efforts et de la volonté du moi, l’orientation de la personnalité psychique. En termes religieux, le patient pourrait décrire cette expérience comme s’il était conduit par Dieu ; en termes psychothérapiques, ce serait le réveil de la psyché à sa propre spontanéité. On conclut que le traitement implique une authentique et primordiale expérience de l’esprit.

000384 - Psychanalyse et cure d’âme. (1928)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 348-354), (§539-552), & Jung, L’AME ET LE SOI, Albin Michel Paris 1990, 285 p. (p.181-189), (§226-239)

Les approches de la cure de l’âme utilisées par le clergé catholique et protestant sont analysées et comparées au travail du psychanalyste. C’est à celui-ci que revient la tâche de mettre à nu l’inconscient et de l’intégrer au conscient, tandis que la cure de l’homme d’église est fondée sur la confession ou la foi. Les méthodes de Freud et d’Adler sont analysées en fonction de leur utilité dans le traitement des âmes et sont déclarées inaptes : plutôt que de traiter avec le conscient, la psychanalyse freudienne cherche à amener au conscient les contenus inconscients tandis que les pédagogues adlériens visent la normalisation et l’adaptation de l’individu en négligeant l’inconscient. On note les avantages de la confession catholique comme un moyen de comprendre la main mise de l’inconscient. Le pasteur protestant, qui ne dispose pas de la confession, s’est orienté vers la psychologie analytique : la cure des âmes se fait via l’âme du pasteur agissant sur l’âme de la personne en difficulté. Les critiques contre cette méthode analytique sont apparues bien plus vite que pour la méthode du confessionnal parce que celle-ci est plus formaliste et dogmatique. En outre, le pasteur protestant, auquel font défaut les formes rituelles permettant de canaliser les conflits psychiques de son client, court un plus grand risque de se voir entraîné personnellement dans ces conflits au détriment de sa situation professionnelle et familiale. Néanmoins, cette cure des âmes qui le met en contact intime avec le monde est considérée comme un enjeu et une aventure mais aussi comme un danger pour le ministre protestant.

000385 - Réponse à Job, note préliminaire. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 355-358)

Dans la préface à "Réponse à Job", on décrit l’origine et motivations de cet ouvrage. Il s’agit, en partie, d’une réponse aux problèmes soulevés dans "Aïon" par l’antagonisme Christ/Antéchrist, tout autant que de l’analyse de la question religieuse du mal. Le but de cet ouvrage est de tracer l’évolution au cours des siècles, depuis Job jusqu’aux plus récentes manifestations symboliques, de l’idée selon laquelle Dieu est un ensemble de contradictions. L’ouvrage ne se veut pas l’affirmation définitive d’une vérité éternelle, mais plutôt l’expression du questionnement d’un individu à partir de son expérience et de ses émotions.

000386 - Réponse à Job. Lectori benevolo. (1952)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 359-363), (§553-559) 

Le "physique" comme unique critère de vérité est comparé aux vérités "psychiques". Ce que nous considérons comme réel en termes physiques ignore la moitié du monde représenté par la réalité psychique. Les archétypes découverts au cours des temps font partie de notre inconscient et sont inconnaissables au sens physique ; ils sont fondés sur des faits psychiques. Ces faits psychiques ne sont pas le fait d’une déduction mais, à partir de l’inconscient, ils pénètrent plutôt dans le conscient sous forme de pensées symboliques.

000387 - Réponse à Job. (1952)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 365-470), (§560-758)

Analyse de la représentation, dans le Livre de Job, du Dieu Yahvé vu sous l’angle de l’amoralité de ses rapports avec l’humanité. Dans ce texte, Yahvé apparaît bien plus humain que divin ; il est injuste, irrationnel, et capable de moins de moralité que Job. Le fait que Job demande à Dieu de le défendre contre Dieu lui-même est considéré comme symbolique de la nature duelle de Dieu, tout à la fois protecteur et persécuteur, bon et mauvais. Le caractère de Dieu est manifestement antinomique, un ensemble d’opposés, et c’est à partir de ce conflit interne que proviennent son dynamisme, son omniscience et son omnipotence. On considère que cette approche de Dieu est le reflet de la prise conscience, par l’auteur du Livre de Job en particulier et par les métaphysiciens en général, que le concept de Dieu est un concept relatif dépendant d’interprétations et non de faits. Cependant, et jusqu’à nos jours, cette restriction n’entraînait pas une dévaluation de l’image de Dieu ; à présent, la nature de Dieu et ses implications dans l’esprit de l’homme est sérieusement analysée. Relativement à cette nature duelle de Dieu, examen de l’état de la pensée religieuse et de la tradition au temps où fut écrit le Livre de Job. La représentation de la Sophia, la force féminine et coéternelle de Dieu, est considérée comme un avatar de la tradition symbolique grecque et mise en parallèle avec la mythologie indoue ; elle représente la contrepartie noble et sage du côté impitoyable de Yahvé. L’assimilation de la Sophia et de Dieu intervient au moment où la rationalité et le sens de la justice en l’homme ont suffisamment mûri pour accepter un Dieu injuste. Une autre humanisation de Dieu, préfigurée par l’histoire de Caïn et Abel et le meurtre de l’aimé de Dieu, est sa venue sur terre sous forme humaine. Le Fils de Dieu est considéré comme une qualité souhaitée par l’homme et par Dieu. L’adjonction du féminin, comme élément du concept masculin de Dieu, réunit les entités conflictuelles ; une semblable réunification est perçue dans la prise en compte, à travers les symboles, de l’inconscient par le conscient. C’est à travers l’analyse de son inconscient que l’homme perçoit l’archétype de Dieu. Dieu n’est pas identifié à l’inconscient ; c’est plutôt une image archétypique qui surgit de l’inconscient et aide l’homme dans sa recherche de totalité. 2 références.

000388 - Commentaire du livre tibétain de la Grande Délivrance. I. Différences entre la pensée orientale et la pensée occidentale. (1939) 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 475-493), (§759-787), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.129-157)

Interprétation du "Livre tibétain de la grande libération" et comparaison entre l’approche orientale et occidentale de la réalité psychique. La première est fondamentalement introvertie, la seconde est extravertie. De par son attitude objective face à l’expérience, l’homme occidental trouve un sens dans son entourage quotidien et sa vie. Il accumule des faits dont le sens est inintelligible, mais c’est dans l’accumulation de faits infinis qu’il espère trouver un sens. Il se tourne alors vers le christianisme pour une fin significative. L’homme moderne considère la psyché comme un élément douteux de son esprit et dont il doit se dégager le plus possible. Certaines expressions psychiques rebelles sont perçues par le moi égocentrique de l’homme occidental comme coupables. L’homme oriental trouve sa religion dans sa subjectivité. Il se tourne vers l’intérieur et est totalement au fait de son inconscient, et donc de ses succès et de ses échecs. Ce faisant, le conscient s’identifie à l’inconscient et toute pensée inconsciente devient contrôlable. Les religions aussi bien orientales qu’occidentales pèchent par leur refus de reconnaître l’évidence de l’autre côté des choses ; les évènements psychiques dont la réalité est déniée par l’homme occidental constituent, pour l’homme oriental, le fondement de l’existence. 1 référence.

000389 - Commentaire du livre tibétain de la Grande Délivrance. II. Commentaires sur le texte. (1939)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 494-508), (§788-830), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.157-163)

On propose un commentaire du texte du "Livre tibétain de la grande libération" afin de montrer le parallèle entre la pensée métaphysique orientale et les découvertes de la psychologie moderne. On considère comme semblables la pensée universelle du savoir tibétain et l’inconscient collectif ; ils représentent l’origine de l’expérience du bien fondé de l’Un, de l’interrelation de tous les archétypes et de la validité du monde phénoménal. Là, les dieux existent sous forme de pensées, comme l’unité et l’opposition, le yin et le yang. En explorant l’inconscient, l’homme trouve l’unité, l’infini et l’éternité. La connaissance de l’Esprit Un est nécessaire pour se connaître soi-même et pour compenser l’adaptation unilatérale au monde. L’homme ne peut pas forcer la compensation inconsciente de cette unilatéralité ; il doit au contraire l’attendre avec une attitude contemplative qui est en elle-même une guérison. L’unicité transcendantale est atteinte lorsqu’on se retire dans l’inconscient indifférencié où rien n’est suffisamment différencié pour engendrer un conflit. On pense que l’homme occidental doit soigneusement explorer son inconscient avant d’acquérir l’expérience de la subjectivité des religions orientales ; il ne lui servira à rien de pratiquer le yoga s’il reste inconsciemment un chrétien du Moyen Age. Il doit être capable de laisser de côté son histoire pour accepter cette approche introspective de l’orient dont un des aspects implique simultanément l’existence et la non-existence. 1 référence.

000390 - Commentaire psychologique du Bardo-Thodol. (1935)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p 509-526), (§831-858), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.165-182)

Présentation de la division tripartite de "Livre des morts tibétain" et comparaison entre les approches orientales et occidentales de la psyché ou de l’âme. C’est par le Bardo Thodol du "Livre des morts tibétain" que le mort est guidé durant une transition de 49 jours. L’instant de la mort est le point culminant, le moment glorieux ; c’est de là que l’âme descend jusqu’à sa réincarnation 49 jours plus tard. Au moment de la mort, l’homme fait partie de l’esprit de Bouddha ; cet état est appelé Chikhai dont le plus grand symbole est un mandala avec Bouddha au milieu. Le deuxième état est le Chonyid, ou le Bardo de l’expérience de la réalité. C’est dans cet état que l’homme découvre ce qui est bien et mal, précieux et vain, sujet et objet, que le moi est sacrifié et que l’âme pénètre dans une sorte de psychose et de tourments. Le troisième état est le Sidpa, ou le Bardo de la recherche de la renaissance. C’est à ce stade que des fantasmes sexuels apparaissent et que l’âme est attirée vers des couples jusqu’à ce qu’elle se fixe sur l’un d’eux et soit orientée vers la renaissance à travers lui. En transcendant le Mont Meru aux quatre faces, il est possible pour l’âme d’atteindre le Dharmakaya à condition qu’elle ne suive pas sa raison et en obscurcisse les voies lumineuses. Il n’existe pas un tel symbolisme en occident, seul le catholicisme cite un lieu pour les âmes après la mort ; c’est pourquoi Freud ne pouvait laisser ses patients régresser au-delà du stade intra-utérin.

000391 - Le yoga et l’occident. (1936)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 529-537), (§859-876), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.183-193)

Dans une étude comparative entre les mentalités orientale et occidentale, on considère que la dualité fondamentale de l’esprit occidental dénie la valeur du yoga. L’homme occidental a divisé son univers en deux natures distinctes : la scientifique et la religieuse ; toutes deux sont des entités séparées mais aucune n’a de sens sans l’autre. L’homme occidental dépouille le yoga de ses implications religieuses en le réduisant à une pratique parmi d’autres ; il l’exerce surtout pour des raisons d’hygiène physique et non psychique. L’homme occidental n’a pas la même histoire que l’homme oriental et les conséquences de cette différence n’ont pas été abolies dans la pratique du yoga : l’homme occidental ne peut pas comprendre le concept de "prana" et ne peut donc pas unifier le psychologique et le physique.

000392 - Préface à Suzuki : La grande délivrance. (1939)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 538-557), (§877-907), & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.195-217)

Le satori, l’expérience religieuse originale de l’orient, est décrite comme une expérience qui ne peut être transmise oralement. C’est à travers l’illumination du satori que l’homme aperçoit la nature du soi et se libère de ses illusions. Après avoir vécu une fois cette expérience, l’homme peut commencer à considérer les choses comme un non-moi. Il ne perçoit pas de nouvelles idées ou de nouvelles choses mais les voit différemment. Le satori est atteint à travers le koan, question ambiguë dépourvue de réponse objective ; c’est par l’étude des koans de l’homme que la réponse jaillit. Celle-ci n’est pas donnée par le conscient, mais est trouvée dans la nature et l’inconscient. La foi, l’expérience du satori, se rapproche de la transformation des processus inconscients en pensée consciente. Ceci signifie également que l’homme n’est pas né tabula rasa mais porteur d’idées préconscientes et innées. Dans sa recherche de totalité, l’homme plonge dans son inconscient dont la connaissance lui permet comprendre l’incompréhensible inconscient. C’est le psychothérapeute qui, dans l’occident de nos jours, aplanit le sentier de cette quête de totalité. 2 références.

000393 - Psychologie de la méditation orientale. (1943)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 558-575), (§908-949) & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.219-237)

Analyse de la pratique religieuse du yoga comme expression de l’approche indoue de l’esprit et comme moyen pour atteindre un certain état d’être ; une attention particulière est portée sur les différences subtiles existant entre les symboles des mandalas indous et occidentaux. Le bouddhisme provient du yoga, forme de méditation bien antérieure à Bouddha qui a lui-même suivi le chemin de la méditation. Recensement de certaines méditations à travers lesquelles les indous se retrouvent en Bouddha ; la méditation commence par la contemplation du soleil couchant, symbole circulaire de vie, de Dieu, de l’unité, un symbole que l’on retrouve dans les cultures occidentales et orientales. Un autre objet de méditation est l’eau, symbole de vie, de savoir et de grâce. L’eau se solidifie et devient glaçon puis lapis lazuli : la pierre devient alors transparente et visible au-dessous de laquelle Bouddha est assis sur un lotus entouré des huit orientations. L’homme occidental butte sur ce point de solidification et ne peut plus en suivre le symbolisme ; or, c’est à ce moment-là que l’inconscient devient réel et concret et surtout qu’il est reconnu par le conscient. L’occidental trouve la paix en s’élevant au-dessus de l’inconscient, tandis que l’oriental plonge dans l’inconscient pour y trouver l’illumination. L’homme occidental ne peut dépasser son inconscient personnel et aller vers l’inconscient collectif et son illumination. Dans la culture orientale, Bouddha est découvert en l’homme, tandis qu’en occident, l’homme se découvre dans le Christ. Bien que l’occident ne puisse trouver l’illumination dans la pratique de la méditation orientale, il semble que le symbolisme soit identique dans les deux religions. C’est là que l’inconscient collectif se perçoit à travers les symboles archétypiques.

000394 - A propos du personnage saint en Inde. (1944)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 576-586), (§950-963) & Jung, PSYCHOLOGIE ET ORIENTALISME, Albin Michel, Paris 1985, (p.239-250)

La pensée du saint homme indou, Shri Romana et Rama Krishna, est analysée comme l’expression du conflit entre le moi et le soi. Le problème indou du moi et du soi fait pendant à la dichotomie occidentale entre l’homme et Dieu. Le problème indou semble plutôt psychologique au regard du problème métaphysique occidental. Cependant, leur but à tous deux est de déplacer le centre de l’être, du moi ou de l’homme, vers le soi ou Dieu. Pour l’indou, ceci se réalise en plongeant le moi dans le soi tandis que l’homme occidental plonge le soi en Dieu. Le but du développement psychique du soi est de réunir en lui le conscient et l’inconscient, but qui est atteint dans la culture indoue. Mais cette idée semble être menacée en Inde par l’occidentalisation qui s’introduit avec l’étatisation. Il semble que la façon occidentale de ne se soucier que du conscient et de négliger l’inconscient finira par s’imposer en Inde. 1 référence.

000395 - Préface au Yi King. (1950)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.11, 2nd ed., Princeton University Press, 1969, 699 p. (p. 529-537), (§964-1017) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Albin Michel Paris 1988, 352 p (p.309-332), (§360-413)

La préface à l’édition anglaise du "Yi King" (Le livre des transformations) contient, non pas un commentaire psychologique de l’ouvrage, mais une démonstration de la façon dont le Yi King fonctionne dans l’esprit chinois. Cette démonstration se propose d’aider le lecteur à se former une idée de la façon dont opère le Yi King. Pour comprendre l’usage du Yi King, il est important de distinguer entre l’approche synchronistique des chinois et l’approche causale occidentale : la première interprétant les faits en termes de coïncidence et de hasard. C’est pourquoi les 64 hexagrammes du Yi King indiquent la situation essentielle qui prévaut au moment où commence chaque hexagramme. A l’inverse, ces hexagrammes sont le moyen par lequel on peut déterminer 64 situations caractéristiques. Description de deux expériences illustrant la façon de faire du Yi King. Dans la première, le livre a été personnifié, c’est-à-dire considéré comme un sujet parlant, et on lui a posé certaines questions. Selon la tradition chinoise, trois pièces ont été lancées et la façon dont elles sont retombées a servi de guide pour consulter les hexamètres. Analyse de ceux-ci et discussion de la méthode utilisée pour en interpréter le sens ; une attention particulière est portée à l’importance des lignes désignées par les chiffre 6 et 9. On conclut d’après cette expérience, qu’en parlant en son propre nom, le Yi King envisageait sereinement et avec optimisme l’avenir du marché américain de ce livre. Description d’une seconde expérience qui montre comment le Yi King peut mettre en évidence l’attitude subjective du consultant. Bien qu’il soit admis que l’esprit occidental ait beaucoup de difficulté à accepter la phénoménologie psychologique du Yi King, l’analyse et les prophéties de cet ouvrage semblent contenir une sagesse et un savoir qui dépassent le hasard.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

437 - Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. (1929)

In Jung, Collected Works (p. 1-5), & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.15-21)

Un traité alchimique taoïste, le Mystère de la Fleur d’Or est cité comme étant la source majeure de la découverte du chaînon manquant entre le gnosticisme et l’inconscient collectif. Un chaînon auparavant impossible à établir du fait de l’absence d’une histoire de l’expérience psychique. Certains malentendus concernant l’utilisation de ce texte sont corrigés : le commentaire n’est ni une méthode pour parvenir à la béatitude, ni une description de la méthode psychothérapeutique jungienne. Au contraire, l’accent est mis sur le fait que l’inconscient collectif est un concept empirique à mettre en parallèle avec celui de libido.

438 - Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 1. Des difficultés de l’Européen face à l’orient. (1929)

In Jung, Collected Works (p. 6-10), (§1-9) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.21-26)

Les approches occidentale et orientale de la compréhension de la vie sont comparées et mises en contraste. Sans, pour autant, déprécier l’importance accordée à la science dans la culture occidentale et sa dépendance nécessaire à l’intellect, il y est reconnu que, depuis des millénaires, l’approche orientale de la connaissance s’enracine dans une conscience des processus psychiques et les expériences de la vie. Pour que l’Occident atteigne un niveau supérieur de vie, il lui faut trouver un équilibre entre intellect et connaissance psychique, ce qui explique un mouvement vers l’Orient à la recherche d’un moyen pour parvenir à cet équilibre. L’Occidental est mis en garde contre l’erreur qu’il y aurait à confondre imitation et véritable compréhension et développement. Seule la combinaison de la profonde compréhension que peut offrir l’Orient en relation avec la fonction intellectuelle hautement développée de l’Occident, permettra une compréhension complète de la psyché humaine.

439 - Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 2.La psychologie moderne ouvre une voie de compréhension. (1929)

In Jung, Collected Works (p. 11-19), (§10-26) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.27-36)

L’observation clinique des patients a permis une autre approche des concepts de la philosophie chinoise. Celle-ci est abordée du point de vue de la théorie de l’inconscient collectif, substrat commun de la psyché humaine au-delà de toutes les distinctions de culture et de conscience. Les contenus de l’inconscient collectif sont expliqués en termes d’archétypes qui, lorsqu’ils parviennent à la conscience, se manifestent en symboles. La dépendance qu’ont ces instincts collectifs sur l’idéation et l’action conscientes est examinée, et une attention est accordée aux névroses qui font irruption lorsque l’inconscient est refoulé au point d’avoir perdu tout contact avec les images primordiales. Dans ce cas, l’inconscient semble être en pleine révolte contre le conscient tandis que l’unité de la personnalité paraît compromise. On est alors tenté de se tourner vers la philosophie chinoise pour chercher une voie vers la résolution du conflit. Certaines connaissances de ce conflit obtenues à partir de l’observation clinique sont examinées et donnent lieu à trois considérations : 1) que les patients ne résolvent pas le problème mais le dépassent, c’est à dire parviennent à un nouveau niveau de conscience ; 2) qu’ils découvrent une nouvelle possibilité en soi grâce à un événement extérieur ou à une expérience intérieure ; 3) que cette découverte ne voit le jour qu’en laissant les choses advenir, ce qui permet à la fonction du fantasme toute liberté de s’exprimer, laissant le conscient développer une nouvelle attitude par rapport à l’activité inconsciente. Une fois de plus, l’Occidental est mis en garde contre la tentation de renier son héritage en favorisant la solution orientale ou alors de vouloir revenir au Moyen Age européen de l’Eglise chrétienne ; il s’agit plutôt de rechercher l’intégrité intérieure.

440 - Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 3. Les idées fondamentales. a. Le Tao. b. Le mouvement circulaire et le centre. (1929)

In Jung, Collected Works (p. 20-28), (§27-45) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.37-48)

Les significations psychologiques du concept du Tao et des symboles de mandala sont examinées. Le Tao est expliqué comme un moyen conscient pour parvenir à l’unification des opposés, une union de la vie et de la conscience qui ne s’accomplit qu’à travers la réalisation de la loi inconsciente de l’être. Cette union des contraires n’est ni une affaire rationnelle ni relationnelle, mais un processus psychique de développement. Des symboles de mandala produits par des fantasmes sont examinés et la récurrence fréquente du symbole du cercle est documentée par référence aux mandalas chrétiens du Moyen Age, aux mandalas bouddhistes, à ceux des Indiens d’Amérique et à ceux de l’Orient, comme la croix, la fleur et la roue. La fleur d’or, mandala taoïste exprimant le secret du Tao, est analysée comme symbole du commencement de la vie dans lequel tout est un. Lors d’études de mandala dans les dessins de patients, il est observé que l’expression même du symbole produit aussi un effet unificateur en ramenant le patient à ce qui est inconscient en lui, source et but de la psyché. La caractéristique circulaire du mandala est examinée et les textes tirés de l’œuvre d’Edward Maitland et de Hildegard de Bingen sont cités en exemples pour illustrer cette caractéristique. En conclusion, il est affirmé que les symboles sont la clé de l’inconscient et que, donc, le processus d’individuation ne peut être obtenu sans le symbole. 6 références.

441 - Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 4. Les phénomènes de la voie. a. La dissolution de la conscience. (1929)

In Jung, Collected Works (p. 29-38), (§46-56) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.49-55)

La rencontre entre le conscient et l’inconscient collectif est source inhérente de dangers dûs aux contenus psychiques autonomes de l’inconscient collectif. La reconnaissance du danger est ce qui a produit la figure symbolique du cercle protecteur. Dans un premier temps, ces systèmes fragmentaires se perçoivent comme des affects. En devenant plus compliqués, ils prennent le caractère de personnalités et se manifestent en tant que tel dans des cas de dédoublement de la personnalité, dans des phénomènes médiumniques et dans la phénoménologie de la religion. Ainsi, on peut dire que les contenus inconscients activés apparaissent d’abord comme des projections mais sont assimilés progressivement par le conscient en prenant la forme d’idées conscientes. Nier l’existence de l’inconscient est décrit comme particulièrement dangereux, non seulement pour l’individu qui risque ainsi une névrose, mais aussi pour les nations dont les délires collectifs prennent la forme de psychoses de masse destructrices. La folie est définie comme un état de possession par un contenu inconscient qui ne peut être assimilé par le conscient car l’existence même de l’inconscient est niée. L’Occidental est incité à reconnaître l’existence de ces tendances à la dissociation et de se détacher consciemment de leur pouvoir afin de se libérer de la servilité envers elles. 1 référence.

442 - Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 4. Les phénomènes de la voie. b. Animus et anima. (1929)

In Jung, Collected Works (p. 38-43), (§57-63) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.56-60)

Les figures d’animus et d’anima tel qu’elles apparaissent dans Le Mystère de la Fleur d’Or sont analysées et comparées avec leurs concepts actuels. L’Animus (houen) est le principe masculin (yang), une âme de souffle supérieure qui s’élève, après la mort, à la place d’esprit ou de dieu (chen). L’Anima (po) est un principe féminin (yin) qui descend sur terre après la mort pour devenir un démon (kouei). La philosophie chinoise reconnaissait en ces deux principes des facteurs psychiques distincts mais aussi unis dans la nature humaine. Le psychologue voit l’anima comme un principe autonome inconscient et identifiable avec l’aspect affectif de la psyché masculine, elle est, chez l’homme, l’archétype de toutes ses expériences concernant la femme. Le terme, Logos, est préféré à celui d’animus pour définir la clarté de conscience et la rationalité de la psyché masculine, puisque ces caractéristiques sont universelles et non personnelles et donc contrastent nettement avec l’anima. En ce qui concerne la psychologie de la femme, le terme, animus, est réservé pour désigner l’aspect pseudo intellectuel de la psyché féminine, composée de jugements inférieurs et d’opinions. L’animus est perçu comme un Logos inférieur tout comme l’anima de la psychologie masculine peut mieux être définie comme un Eros inférieur. Les caractéristiques du Logos sont définies comme étant la différentiation, la clarification, la discrimination et la séparation, tandis que celles de l’Eros sont l’entrelacement et la relation. L’anima, en outre, est définie comme la personnification de l’inconscient en général, un pont reliant le conscient et l’inconscient. Les points de vue oriental et occidental concernant la source de la conscience sont mis en contraste : le point de vue oriental voit la conscience comme un effet de l’anima tandis que le point de vue occidental perçoit l’inconscient comme dérivant de la conscience. Sont également examinés les fantasmes et leur place dans la pensée orientale et occidentale. Les deux courants rejettent les fantasmes : la pensée orientale parce qu’elle en a déjà capté tout le suc et l’a condensé dans son enseignement ; la pensée occidentale parce qu’elle ne permet pas que les fantasmes puissent être vécus. 3 références.

443 - Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 5. Le détachement de la conscience par rapport à l’objet. (1929)

In Jung, Collected Works (p. 44-48), (§64-71) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.61-68)

Est examiné le processus de différentiation du conscient et de l’inconscient, du sujet et de l’objet, de l’inconscient et du monde. La mentalité primitive est caractérisée par un état d’indifférenciation entre le sujet et l’objet, ce que Lévy Bruhl appelle participation mystique. L’homme civilisé conserve son propre mode de d’indifférenciation, ce qui se manifeste dans son identification prolongée avec ses parents, ses affects ou ses préjugés. La résolution de cet état d’indifférenciation exige la reconnaissance que l’inconscient tout comme le conscient sont des facteurs déterminants pour notre psyché et que l’on doit tenir compte des exigences des deux. Alors, le centre de gravité de la personnalité totale n’est plus le moi mais le Soi, un point virtuel situé entre le conscient et l’inconscient. Atteindre ce niveau de conscience ainsi détachée du monde est considéré comme ayant lieu au milieu de la vie et ayant pour but la préparation naturelle à la mort, ce qui, dans une perspective psychologique est considéré comme le but de la vie.

444 - Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 6.L’accomplissement. (1929)

In Jung, Collected Works (p. 49-54), (§72-82) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.69-76)

La relation de la psychologie avec la métaphysique et la religion est examinée. Les philosophes orientaux sont décrits comme étant des psychologues symboliques, et la métaphysique est critiquée de ne pas tenir compte de la validité de la psyché. L’Occident ne peut, ni ne devrait, renier son passé religieux dans sa quête pour l’illumination : concernant l’expérience religieuse, il existe une différence immense entre l’Orient et son absence de personnification et d’intériorisation, et, l’Occident qui met l’accent sur l’incarnation humaine du Christ. Cependant, il est suggéré que soit appliquée à l’imitation du Christ la croyance orientale selon laquelle la rédemption dépend de l’accomplissement de soi. Plutôt que de singer les actions du Christ, on devrait prendre en exemple le courage et l’esprit d’immolation avec lesquels il arriva à son propre accomplissement de soi. Ce but, cette évaluation d’un développement supérieure d’une conscience de l’humanité, est considéré comme impliquant une reconnaissance des instincts et de l’inconscient. 1 référence.

445 - Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. 7. Epilogue. (1929)

In Jung, Collected Works (p. 55-56), (§83-84) & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.77-78)

Est mis en relief l’accord essentiel des états psychiques et du symbolisme de l’Orient et de l’Occident. Au moyen de ces analogies, l’Orient peut être compris sans qu’il soit besoin à l’Occident de renier son histoire et son héritage. L’exploration des analogies entre l’Orient et l’Occident, permettra un élargissement de notre conscience et le développement de notre propre psyché. Cette brève conclusion est suivie par des illustrations de mandalas européens.

446 - Les visions de Zozime. I. Les textes. (1938)

In Jung, Collected Works (p. 57-65), (§85-87) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.133-143)

Les rêves étranges rapportés par Zozime, l’alchimiste gnostique, sont interprétés par celui-ci comme des indices en rapport avec l’art alchimique, la composition des liquides et l’art des métaux. Les images d’hommes en train d’être bouillis dans l’eau, démembrés ou consumés par des flammes sont interprétées comme faisant allusion à la libération du corps en vue d’être transformé en esprit. Une interprétation philosophique des rêves est également citée qui indique que le but de la vision est d’apporter la clé à la recherche des arts, de la sagesse, de la raison et de la compréhension de l’alchimie. 1 référence.

447 - Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 1. Généralités sur l’interprétation. (1938)

In Jung, Collected Works (p. 66-69), (§88-90) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.144-150)

Les visions de Zozime sont interprétées comme le récit d’une seule expérience ou d’un rêve unique de haute signification qui a pu se produire au cours de l’opus, dévoilant la nature du processus psychique qui, à l’arrière-plan, l’accompagnait. Tous les contenus psychiques que les alchimistes projetaient dans les processus chimiques sont présents dans la vision, notamment celui concernant l’eau merveilleuse (l’aqua divina) extraite de la « pierre » moyennant le supplice du feu. L’importance accordée à ces rêves et aux textes alchimiques est expliquée par le rappel que le symbolisme de l’alchimie est, dans une large mesure, relié à la structure de l’inconscient et à la compensation biologique qui s’opère dans les rêves.

448 - Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 2. L’acte sacrificiel. (1938)

In Jung, Collected Works (p. 70-90), (§91-120) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.151-180)

Les nombreux symboles du rêve de Zozime, dont plusieurs renvoient aux archétypes, sont examinés et comparés avec des symboles similaires se trouvant aussi bien dans la littérature chrétienne que dans d’autres textes alchimiques. L’image du sacrificateur qui est en même temps la victime renvoie au concept du Christ se sacrifiant et à l’image du dragon se mordant la queue. Il s’agit d’un mouvement circulaire de création et de destruction. La tête constitue un cercle symbolique qui contient l’âme. On croyait jadis que l’écorchement de la tête libérait l’âme du corps. Le cercle consiste en deux parties : extérieurement l’eau et intérieurement l’arcane. La tête représente l’essence symbolique de la conscience et qui doit être sacrifiée pour accéder à l’élargissement de la conscience. Sont également expliquées l’image du vase hermétique et celle de l’eau divine : l’autel en forme de coupe représente le vase merveilleux dans lequel s’effectue l’immersion et la transformation en un être spirituel, symbole du renouvellement ou de la renaissance spirituelle. L’eau, qui est souvent associée à l’esprit ou à l’âme, est capable de transformer la matière. L’image rapportée par Zozime du temple monolithe est manifestement une paraphrase de la « pierre », l’entièreté à atteindre par l’intégration des contenus de l’inconscient à la conscience, ce qui est associé à l’illumination, l’accroissement de la conscience. En conclusion, les alchimistes choisirent le symbolisme des métaux pour exprimer l’idée de l’homme intérieur et de sa croissance spirituelle. 56 références.

449 - Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 3. Les personnifications. (1938)

In Jung, Collected Works (p. 90-94), (§121-125) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.181-184)

Le passage du texte de Zozime appelé préface est examiné comme l’exemple d’une allégorie consciente exprimée en langage alchimique. Les esprits métalliques abstraits sont représentés par des êtres humains souffrants, vestige de la psychologie primitive et antique qui personnifiait des choses inanimées à cause de l’identification inconsciente avec elles. Cette identification est le résultat d’une projection, un processus qui permet aux contenus de l’inconscient de devenir accessibles à la conscience sous l’aspect de qualités paraissant appartenir à l’objet. La différence entre la psychologie primitive et la psychologie moderne est décrite comme étant qualitative et, aussi, une différence de degré : tandis que l’homme civilisé développe la conscience par l’acquisition de la connaissance et le retrait des projections, celles-ci étant reconnues comme des contenus psychiques à intégrer dans la psyché, les alchimistes ont personnifié leurs principales idées. L’homme est ainsi regardé comme un microcosme qui représenté le monde et l’univers et, en même temps, comme un macrocosme qui représente la nature tout entière. 8 références.

450 - Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 4. Le symbolisme de la pierre. (1938)

In Jung, Collected Works (p. 94-101), (§126-133) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.185-194)

La signification du symbole de la pierre et de ses attributs est étudiée. Le lapis alchimique est vu comme une image complémentaire de la figure du Christ, un symbole du Christ intérieur, de Dieu en l’homme. Une vue d’ensemble du symbole de la pierre, tel qu’il est apparu dans des sociétés primitives, est présentée. En tant qu’image du lieu de naissance des dieux, le symbole de la pierre s’est manifesté comme le conteneur d’âmes des enfants et comme une source de fertilité et de guérison. Dans un mythe des Indiens Navajos, la pierre prend la forme d’une déesse matriarcale, une figure de l’anima. Elle représente en même temps le soi, en particulier le Soi de l’homme matriarcal encore enveloppé dans sa féminité inconsciente, comme on peut le voir encore aujourd’hui dans tous les complexes maternels masculins. Le rapport entre la pierre et l’immortalité est aussi expliqué comme étant un phénomène ancien. La pierre est une panacée, un alexipharmacon (antidote), un remède contre la mélancolie, un symbole du rédempteur et de l’anthropos. 11 références

451 - Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 5. Le symbolisme de l’eau. (1938)

In Jung, Collected Works (p. 101-104), (§134-138) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.195-199)

La corrélation entre symboles historiques ou ethnologiques et ceux produit spontanément par l’inconscient apparaît évidente en ce qui concerne le lapis en tant que symbole du Soi. L’eau divine, le principe personnifié des visions de Zozime, est analysée comme une représentation du cycle mort et renaissance. Référence est faite au dialogue entre le Christ et Nicodème qui pourrait constituer un parallèle avec la vision de Zozime. En conclusion, il est affirmé que le symbole de l’alchimiste, l’eau divine, est une référence au Deus absconditus, le Dieu caché dans la matière. 2 références.

452 - Les visions de Zozime. II. Les commentaires. 6. L’origine de la vision. (1938)

In Jung, Collected Works (p. 105-108), (§139-144) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.200-205)

Le rêve de Zozime et son symbole prédominant, l’eau divine, est vu comme le reflet à la fois d’une préoccupation alchimique et d’un drame psychologique. On trouve dans l’image de l’eau divine l’expression du but alchimique. Le thème de punition, de supplice, de mort et de métamorphose permet à l’être humain de comprendre le processus de transformation. C’est par le côté mystique de l’alchimie qu’un parallèle peut être établi avec le problème psychologique du processus d’individuation. Les projections des alchimistes constituaient au Moyen Age une voie permettant aux contenus psychiques internes d’atteindre la conscience. L’alchimie est décrite comme une philosophie qui fournit une source précieuse pour une compréhension psychologique de l’expérience psychique. 1 référence.

453 - Paracelse, une grande figure spirituelle. I. Les deux sources de la connaissance : La lumière de la nature et la lumière de la révélation. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 109-116), (§145-150) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.161-164)

Les contributions de Paracelse à la médecine et à l’alchimie philosophique sont indiquées, et les sources de ses connaissances sont examinées. Le but de l’existence de Paracelse est l’assistance et la cure, et le ressort émotionnel de cette passion est la compassion. La source originelle de la compassion trouve son origine dans deux figures féminines : sa mère et la Mater Natura. En outre, il restera toujours fidèle à l’Ecclesia Mater malgré les critiques qu’il lui adresse au moment de la Réforme. Paracelse admet dans une certaine mesure l’existence du conflit qui existe entre la Nature et l’Eglise, la première étant source de la connaissance de la nature, la seconde celle de la connaissance divine. Ainsi, tout en étant chrétien, avoue-t-il écrire en païen, « source de la lumière ». Le thème fondamental de la pensée de Paracelse, a favorisé l’autonomie de l’expérience de la nature par rapport à l’autorité de la tradition et a libéré la science de cette dernière. Sa position quant à la question des deux sources de connaissances reflète une intuition de la dualité dans le monde et dans l’âme. Or, en tant que chrétien du Moyen Age, il vivait encore dans un monde unitaire et n’éprouvait aucunement les deux sources de connaissance, la divine et la naturelle, comme étant en conflit l’une avec l’autre, les deux provenant de l’unité de Dieu. 11 références.

454 - Paracelse, une grande figure spirituelle. I. Les deux sources de la connaissance : La lumière de la nature et la lumière de la révélation. a. La magie. (1942) 

In Jung, Collected Works (p. 116-122), (§151-156) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.165-170)

Discussion de la dualité chez Paracelse : d’une part sa fidélité à l’Eglise, d’autre part sa dévotion à la magie. Ses écrits reflètent l’époque dans laquelle il vivait mais ils expriment aussi la tension interne qui se manifestent dans l’opposition entre l’homme qui sert Dieu et l’homme qui commande à Dieu. Le premier pôle renvoie à sa piété, l’autre à l’utilisation de la divination, de la magie, des amulettes, des formules magiques et des talismans. Paracelse ignorait son conflit intérieur et le projetait sur des ennemis extérieurs, ce qui se manifeste dans le style et le vocabulaire de ses écrits, notamment dans l’utilisation importante de néologismes. 2 références.

455 - Paracelse, une grande figure spirituelle. I. Les deux sources de la connaissance : La lumière de la nature et la lumière de la révélation. b. L’alchimie. (1942) 

In Jung, Collected Works (p. 122-124), (§157-158) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.171-172)

Discussion de l’utilisation par Paracelse de l’alchimie dans le but de soigner les malades. Les principes majeurs de cette doctrine secrète sont exposés. Il ressort de ses écrits qu’il possédait une connaissance non négligeable de la littérature hermétique sans avoir été conscient de la véritable nature de l’alchimie. Pour Paracelse, l’alchimie consiste en la connaissance de la materia medica et en un processus chimique de fabrication de remèdes, et il croit que l’on peut faire de l’or et produire des homuncules. En conclusion, il est affirmé que Paracelse non seulement connaissait la théorie des arcanes mais qu’il était convaincu de sa justesse. 5 références.

456 - Paracelse, une grande figure spirituelle. I. Les deux sources de la connaissance : La lumière de la nature et la lumière de la révélation. c. La doctrine des arcanes. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 124-129), (§159-164) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.173176)

457 - Paracelse, une grande figure spirituelle. I. Les deux sources de la connaissance : La lumière de la nature et la lumière de la révélation. c. L’homme primordial. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 129-132), (§165-168) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.177-180)

458 - Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. a. L’Iliaster. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 133-137), (§169-171) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.181-183)

459- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. b. L’Aquaster. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 137-140), (§172-175) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.184-185)

460- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. c. L’Ares. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 140-142), (§176-178) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.186-187)

461- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. d. La Mélusine. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 142-144), (§179-180) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.188-189)

462- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. d. Le filius regius comme substance arcane (Michaël Maier). (1942)

In Jung, Collected Works (p. 145-148), (§181-184) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.189-191)

463- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. f. La réalisation de l’un ou du centre par distillation. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 148-152), (§185-189) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.192-196)

464- Paracelse, une grande figure spirituelle. 2. De vita longa : Un exposé de la doctrine secrète. g. La conjonction au printemps. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 152-156), (§190-193) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.197-198)

465- Paracelse, une grande figure spirituelle. 3. Le mystère naturel de la transformation. a. La lumière des ténèbres. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 157-163), (§194-199) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.199-213

466- Paracelse, une grande figure spirituelle. 3. Le mystère naturel de la transformation. b. L’unification des deux natures de l’homme. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 163-167), (§200-205) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.214-216)

467- Paracelse, une grande figure spirituelle. 3. Le mystère naturel de la transformation. c. La quaternité de l’homo maximus. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 167-170), (§206-212) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.217-219)

468- Paracelse, une grande figure spirituelle. 3. Le mystère naturel de la transformation. d. L’approche de l’inconscient. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 170-172) (§213-214) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.220-222)

469- Paracelse, une grande figure spirituelle. 4. Le commentaire de Gérard Dorn. a. La Mélusine et le processus d’individuation. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 173-180), (§215-222) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.223-229)

470- Paracelse, une grande figure spirituelle. 4. Le commentaire de Gérard Dorn. b. Le hieros gamos de l’homme éternel. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 180-183), (§22-3-227) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.230231)

471- Paracelse, une grande figure spirituelle. 4. Le commentaire de Gérard Dorn. c. Esprit et nature. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 183-185), (§228-230) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.232-237)

472- Paracelse, une grande figure spirituelle. 4. Le commentaire de Gérard Dorn. b. Les sacrements de l’Eglise et l’œuvre alchimique. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 185-188), (§231-236) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.238)

473- Paracelse, une grande figure spirituelle. 5. Conclusion. (1942)

In Jung, Collected Works (p. 189), (§237-238) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.238)

474 - L’Esprit Mercure. I. 1. L’esprit dans la bouteille. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 191-198), (§239-246) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.15-23)

475 - L’Esprit Mercure. I. 2. La relation entre l’esprit et l’arbre. (1943) 

In Jung, Collected Works (p. 199-201), (§247-249) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.23-25)

476 - L’Esprit Mercure. I. 3.Le problème de la libération de Mercure. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 202-203), (§250-251) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.26-28)

477 - L’Esprit Mercure. II. 1. Introduction. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 204-206), (§252-254) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.29-32)

478 - L’Esprit Mercure. II. 2. Le Mercure comme vif-argent ou comme eau. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 207-208), (§255) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.32-33)

479 - L’Esprit Mercure. II. 3. Le Mercure comme feu. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 209-210), (§256-258) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.33-35)

480 - L’Esprit Mercure. II. 4. Le Mercure comme esprit et âme. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 211), (§259-260) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.35-36)

481 - L’Esprit Mercure. II. 4. Le Mercure comme esprit et âme a. Le Mercure comme esprit aérien. (1943) 

In Jung, Collected Works (p. 212-213), (§261) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.36-37)

482 - L’Esprit Mercure. II. 4. Le Mercure comme esprit et âme. b. Le Mercure comme âme. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 213-214), (§262-263) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.37-39)

483 - L’Esprit Mercure. II. 4. Le Mercure comme esprit et âme c. Le Mercure comme esprit au sens immatériel métaphysique. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 215-216), (§264-266) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.39-40)

484 - L’Esprit Mercure. II. 5. Mercure comme nature double. (1943) 

In Jung, Collected Works (p.217-220), (§267-269) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.41-43)

485 - L’Esprit Mercure. II. 6. Mercure comme unité et trinité. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 221-224), (§270-272) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.44-47)

486 - L’Esprit Mercure. II. 7. Les rapports du Mercure avec l’astrologie et avec la théorie des archontes. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 225-229), (§273-277), & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.47-51)

487 - L’Esprit Mercure. II. 8. Mercure et le dieu Hermès. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 230-234), (§278-281) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.51-54) 

488 - L’Esprit Mercure. II. 9.Mercure comme substance arcane. (1943) 

In Jung, Collected Works (p. 235-236), (§282-283) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.54-55)

489 - L’Esprit Mercure. II. 10.Résumé. (1943)

In Jung, Collected Works (p. 237-250), (§284-303) & Jung, ESSAI SUR LA SYMBOLIQUE DE L’ESPRIT, Paris, Albin Michel, 1991, (p.56-72)

490 -L’arbre philosophique. I. représentations individuelles du symbole de l’arbre. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 251-271), (§304-349), & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.327-350)

491 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 1. L’arbre comme image archétypique. (1945) 

In Jung, Collected Works (p. 272-274), (350-353) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.351-354)

492 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 2. L’arbre dans le traité de Jocodus Greverus. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 274-278), (§354-357) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.355-360)

493 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 3. La tétrasomie. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 278-283), (§358-368) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.361-368)

494 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 4. Sur l’image de la totalité dans l’alchimie. (1945) 

In Jung, Collected Works (p. 283-285), (§359-373) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.369-371)

495 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 5. Sur la nature et l’origine de l’arbre philosophique. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 286-289), (§374-379) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.372-376)

496 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 6. L’interprétation de l’arbre chez Gérard Dorn. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 289-292), (§380-382) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.377-380)

497 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 7. Le sang rose et la rose. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 292-297), (§383-391) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.381-387)

498 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 8. L’état d’esprit de l’alchimiste. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 297-302), (§392-397) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.388-395)

499 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 9. Aspect divers de l’arbre. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 302-308), (§398-405) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.396-403)

500 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 10. Emplacement et origine de l’arbre. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 308-311), (§406-409) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.404-408)

501 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 11. L’arbre renversé. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 311-315), (410-414) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.409-413)

502 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 12. Oiseau et serpent. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 315-317), (§415-417) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.414-417)

503 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 13. Le numen féminin de l’arbre. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 317-319), (§418-420) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.418-420) 

504 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 14. L’arbre comme pierre. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 319-322), (§421-428) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.421-424)

505 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 15. Le caractère dangereux de l’art. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 322-326), (§429-435) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.425-431)

506 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 16. La compréhension comme moyen de défense. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 327-328), (§436-438) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.432-434)

507 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 17. Le thème du supplice. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 328-333), (§439-449) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.435-440)

508 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 18. Le rapport du supplice avec le problème de la conjonction. (1945) 

In Jung, Collected Works (p. 334-337), (§450-457) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.441-447)

509 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 19. L’arbre comme être humain. (1945)

In Jung, Collected Works (p. 337-341), (§458-462) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.448-453)

510 -L’arbre philosophique. II. Contribution à l’histoire et à l’interprétation du symbole de l’arbre. 20. Interprétation et intégration de l’inconscient. (1945)

In Jung, Collected Works (p.341-349), (§463-482) & Jung, LES RACINES DE LA CONSCIENCE, Paris, Buchet/Chastel, 1971, (p.454-464)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

000511 - Les composants de la conjonction. 1. Les opposés. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14,, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 3-6), (§1-4), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.26-32)

Brève présentation de la dualité alchimique des opposés, des symboles qui l’expriment et de leur signification psychologique. Liste des facteurs réunis par la conjunctio : par ex. chaleur/froid, humidité/sécheresse, esprit/âme, actif/passif, etc. On note que ces polarités sont souvent aménagées en quaternité généralement symbolisée par une physis (une croix). On fournit des exemples personnifiés ou thériomorphes de représentations symboliques de la conjunctio. Brève analyse des poissons astrologiques et des symboles du cerf et de la licorne de la forêt tirés des "Symboles" de Lambsprinck. L’élévation de la figure humaine à la royauté ou à la divinité indique le caractère transcendant des couples d’opposés et renvoie à la relation entre le moi et le soi.

000512 - Les composants de la conjonction. 2. La quaternité. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 6-17). (§5-12), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.33-44)

Discussion, à l’aide d’exemples tirés de nombreux textes alchimiques, de la signification de Mercure comme synthèse ou union des couples d’opposés dans le quaternio. Ces textes sont ensuite mis en relation avec leur arrière-plan chrétien. L’aménagement des opposés en quaternité est illustré par l’analyse des quatre déesses du "Viridarium" de Stolcenberg et de Abu’l-Qasim. Chez celui-ci, Ostanès est situé entre les opposés masculin/féminin, bien/mal et il est soumis à la contrainte des astres, càd à un facteur transcendant la volonté humaine. Il est ainsi une pluralité de personnes alors qu’il devrait être un. Hermès lui fait remarquer que sa nature participe à quelque chose d’incorruptible, une unité symbolisée par une couronne ou une totalité souveraine. On cite le quaternio du "Consilium conjugii", et l’ogdoade ou double quaternio de Bernardus Trevisanus qui est illustré par un schéma. Dans cet exemple, le centre de l’unité est situé symboliquement dans l’océan Indien (l’inconscient). Il symbolise le microcosme, l’Adam mystique, l’hermaphrodite originel et peut être identifié à l’inconscient. Présentation et illustration par un schéma du quaternio des scholies du "Tractatus aureus Hermetis" et analyse du spiritus Mercurii représentant l’agent unificateur des opposés. Mercure est en même temps considéré comme l’homme originel issu de la matière et comme la totalité reconstituée et sublimée. Il est semblable au mariage ou conjunctio des opposés. Les termes alchimiques : pélican, mercure, cercle et vase hermétique sont rapprochés du mandala et des symboles christiques rencontrés dans les Epîtres, les Evangiles et chez le Pasteur d’Hermas. Le but des tentatives alchimiques était de parvenir à une ecclesia spiritualis, au-dessus de toutes les croyances et uniquement assujettie au Christ. 4 références.

000513 - Les composants de la conjonction. 3. L’orphelin et la veuve. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 17-37). (§13-30), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.45-66)

Les symboles alchimiques de l’orphelin, de la veuve et de la lune sont rapprochés des images recueillies dans la mythologie classique, les écrits patristiques et la Kabbale. On fait le lien entre la pierre précieuse - l’orphelin - trouvée dans les écrits d’Albert le Grand et la "pierre des philosophes" mentionnée par les Carmina Helodori, , Petrus Bonus et Dorn. Cette analyse de l’orphelin débouche sur une discussion du terme de veuve comme symbole de la prima materia alchimique, mère de la pierre des philosophes. On met en parallèle le mythe d’Isis et les synonymes attribués à la prima materia, principe féminin en alchimie. On fait remarquer le rôle paradoxal qu’elles jouent comme source de bonheur/malheur, destruction/guérison et on le rapproche de la croyance chrétienne en la transsubstantiation mais aussi des mythes aztèques et égyptiens. On montre que l’image chrétienne d’époux/épouse est remplacée par une totalité matérielle et spirituelle personnifiée par Mercure et que celle de la sagesse et de la matière (féminine) l’est par le St Esprit et le démon. La veuve Malkouth de la Kabbale a été intégrée dans l’imagerie alchimique comme l’a été l’Eglise dans la tradition symbolique patristique de l’époux et de l’épouse. Le symbole paradoxal de la lune comme source de lumière mais aussi destructrice de lumière (soleil, lune) est suivi à travers les écrits d’Augustin et ceux des aztèques et de égyptiens. Les thèmes de la blessure liée à l’éclipse, du Christ et de l’Eglise, d’Hécate et de Perséphone, ainsi que les écrits de Zozime et de Philalèthe montrent que le but de l’alchimiste était d’effacer le péché originel par le "baume de vie", mélange de la chaleur naturelle avec son "humide radical". Cette "rédemption", c’est l’art de l’alchimie qui devait la réaliser. Une plus ample explication de ce rôle rédempteur accompli par la "kenosis" (l’évacuation) est fournie par les citations empruntées à Rahner, St Ambroise et St Hilaire et une référence au texte alchimique du Scrutinium chymicum. 5 références.

000514 - Les composants de la conjonction. 4. Alchimie et manichéisme. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 37-41). (§31-35), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.67-71)

Un parallèle est établi entre les perspectives manichéennes et alchimiques concernant les sources du mal, la voie salvatrice et la nature duelle du sauveur (Anthropos - Mercure). On relate l’histoire de Mani - ou Cubricus le fils de la veuve - proche parent de la substance alchimique appelée Kybrius, Gabricus, un terme dérivé de l’arabe kibrit, soufre. Le terme de "soufre noir" utilisé dans les textes alchimiques pour désigner la substance active et masculine de Mercure est comparé au mot manichéen de "hylé", ou matière, le corps sombre, fluide et humain du principe du mal. Le personnage duel du Christ manichéen, l’anthropos, ressemble à la double figure alchimique du rédempteur : le Christ comme sauveur de l’homme (microcosme) et du macrocosme (la pierre des philosophes). La sueur, qui signifie la pluie dans la tradition manichéenne, est un moyen de libérer la lumière des corps obscurs et est comparée à la rosée, ou arcane alchimique. La roue hydrolique salvatrice des Acta archlai du manichéisme est semblable à la rota des alchimistes. Le rapprochement de ces deux systèmes met en évidence le drame de la mort/renaissance caché dans la conjunctio.. La tâche morale de l’alchimie visait à mettre en harmonie l’arrière-plan féminin et maternel de la psyché masculine avec l’esprit. 5 références.

000515 - Les paradoxes. 1. La substance archane et le point. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 42-48), (§36-41), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.75-82)

Un survol des multiples écrits alchimiques montre la prévalence des paradoxes et l’importance du point en alchimie. Le paradoxe résulte des tentatives des alchimistes pour percevoir ensemble les opposés et pour les exprimer en un même terme : lapis, prima materia ou Mercure. Il est en même temps vil et noble, précieux et de peu d’importance, un et multiple, visible par tous et inconnu. Le paradoxe du Mercure est le paradoxe par excellence. Des citations de John Dee, la Turba, Dorn, Paracelse, Steebus, Maier et autres, illustrent la signification du point en alchimie. Le point est plus petit signe graphique utilisé pour symboliser le mystère des quatre éléments, le centre créateur de la nature, le "point du soleil" dans l’œuf ; il correspond au feu, à la lumière, au centre du monde, à la divinité : c’est la forme parfaite. Les propriétés de l’or sont énumérées par rapport au point, au cercle, à l’éternité, à la divinité et à la substance indivisible.

000516 - Les paradoxes. 2. La scintilla. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 48-56), (§42-50), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.83-88)

Présentation de la doctrine alchimique des scintillae ou "étincelles de l’âme" et analyse psychologique du symbole de l’œil. Le terme d’étincelle, ou scintilla, se trouve dans les écrits de Maître Eckhart, d’Héraclite et de Simon le Mage et également dans les textes alchimiques. Les alchimistes décrivent l’étincelle comme l’archaeus, le centre igné de la terre, hermaphrodite, càd mâle et femelle en même temps. On note le parallèle avec l’Adam Kadmon, l’homme primordial de la gnose juive et le produit de la conjonction du soleil et de la lune. Le sens de l’œil comme symbole de l’étincelle est analysé et mis en relation avec les doctrines gnostique et manichéenne. L’analyse psychologique de l’œil et du soleil comme symboles de la conscience, caractéristique du complexe moi, est comparée à la perspective alchimiste de l’union des scintillae pour former de l’or (soleil) et à la tentative des gnostiques pour récupérer des atomes de lumière. On évoque l’idée de scintilla de Dorn : un soleil invisible dans le cœur de l’homme et un point igné créé par la tension entre les principes masculin et le féminin du Mercure, tandis que chez Khunrath, la scintilla ne fait qu’un avec l’élixir. On relève la ressemblance entre la pensée de Khunrath et celle de Moïnomos.

000517 - Les paradoxes. 3. L’énigme de Bologne. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 56-88), (§51-103), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.89-126))

On cite une épitaphe trouvée à Bologne et connue sous le nom d’Inscription d’Aelia-Laelia-Crispis et il est démontré que l’épitaphe (en réalité un faux) et les nombreux commentaires à sont sujet révèlent le travail de l’inconscient collectif. On rappelle ces interprétations, en particulier celles de Barnaud, Maier, Malvasius, Senior, Richad White, Veranus et Schwartz. Les interprétations de Barnaud et de Maier sont fondées sur les idées alchimiques de prima materia, lapis, démembrement, panacée et conjonction. Celles de Malvasius révèlent des projections d’anima et d’archétypes féminins : le chêne, un numen féminin considéré comme la source de la fontaine, le vase, la mère et la source de vie. On trouve des images semblables dans les rêves d’aujourd’hui. Le thème du chêne est examiné à la lumière du mythe de Cadmos et de ses symboles de perte d’anima dans l’inconscient, de relation incestueuse, de passage à l’exogamie, de combat des complexes et du problème moral des opposés. Il y a une interprétation alchimique du même mythe : Cadmos est le Mercure sous sa forme masculine (le soleil) à la recherche de son complément féminin (la lune) ; afin de supprimer le chaos, il doit tuer le serpent pour permettre la conjonction et l’harmonie de ces éléments. Les dépouilles du combat sont offertes au chêne, représentant l’inconscient, source de vie et d’harmonie. L’énigme de Bologne et les commentaires sont un parfait exemple de la méthode alchimique en général. On trouve des analogies dans la littérature médiévale, dans le "Roman de Merlin", "l’Epigramme de l’hermaphrodite" attribuée à Mathieu de Vendôme et celle de "Niobé métaporphosée". La définition par Richard White de l’âme comme le soi de l’humanité est interprétée comme une référence possible à l’inconscient collectif ; on note également sa découverte de la nature androgyne de l’âme humaine. On commente l’interprétation de Veranus comme une anticipation de la théorie sexuelle de l’inconscient de Freud. L’interprétation de C. Schwartz voit l’Eglise dans l’inscription de Bologne : le symbole de l’église étant ici l’expression et le substitut des mystères de l’âme que les philosophes humanistes projetaient sur l’épitaphe d’Aelia. L’étude de l’inscription et de ses interprétations débouchent sur la conclusion que l’inconscient collectif, via les archétypes, fournit les conditions a priori du sens. 2 références.

000518 - Les personnifications des opposés. 1. Introduction. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 89-92), (§104-109), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.128-132)

La principale opposition que les alchimistes considèrent comme celle existant entre le masculin et le féminin est analysée en fonction du conflit incestueux décrit par Freud. L’expression de l’opposition masculin/féminin est expliquée en référence au péché originel et à l’opposition de nature entre la matière et l’esprit ; le but de l’un est l’unification , celui de l’autre, la discrimination. La conscience, chez les alchimistes, de ce problème est mise en évidence par l’analyse de leur mythe du roi des mers et du double projet alchimique qu’il exprime : la découverte matérielle de l’or et la renaissance de la lumière hors des ténèbres de la physis. càd la connaissance salutaire et la délivrance du corps pneumatique hors de la corruption de la chair. La tentative chrétienne de restaurer l’état d’innocence par la vie monastique et le célibat est contraire à l’esprit alchimique. En utilisant l’image du mariage mystique entre le sponsus (le Christ) et la sponsa (l’Eglise), la première propose une solution purement spirituelle ; la deuxième utilise l’image du mariage alchimique, la conjonction du soleil et de la lune et prône l’inceste. Il est démontré que ces deux tentatives échouent parce que l’opposition des sexes doit être résolue à un autre niveau : dans l’âme de l’homme. On explique la difficulté de cette solution et on analyse l’universalité de la découverte freudienne du complexe d’Oedipe comme une forme psychologique du problème naturel de l’union des opposés.

000519 - Les personnifications des opposés. 2. Sol. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 92-110), (§110-133), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.133-153)

Les attributs du soleil sont présentés, analysés et rapportés au concept psychologique du moi. Le soleil est perçu comme une puissance bienfaisante, génératrice et transformatrice que l’on retrouve en l’homme et en l’univers. Il était considéré comme un élément unique et en cette qualité il était source du pouvoir universel de croissance, de santé, de magie et de prestige à partir duquel on pouvait produire de l’or. Cependant, il avait également un côté sombre, capable de nuire. L’image du soleil est donc symboliquement considérée comme l’expression du drame matériel et psychologique du retour à la prima materia, une mort nécessaire au retour à l’innocence paradisiaque. Commentaires de la conjonction soleil/mercure et comparaison avec la relation Christ/Marie. Illustration, par des schémas quaternaires, des différences entre le schéma dogmatique chrétien et celui des thèmes alchimiques. Présentation du contraste entre le mouvement alchimique ascendant partant des ténèbres de la terre vers la lumière spirituelle et le mouvement descendant, du royaume céleste vers la terre, du drame chrétien. On conclut que les projections alchimiques sont le reflet de certains faits psychologiques, le premier étant la paire originelle des opposés conscient/inconscient symbolisée par le soleil et la lune. Le soleil est interprété comme une projection du moi dans la mesure où celui-ci est la condition indispensable de toute conscience. Distinction entre le concept du soi, atman supra personnel, totalité du conscient et de l’inconscient, et le moi, atman personnel, point de référence central de l’inconscient (ou "miroir" de l’inconscient). Les alchimistes ont été bien près de discerner que l’arcane et la pierre recherchée étaient le moi. 1 référence.

000520 - Les personnifications des opposés. 3. Sulfur. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 110-128), (§134-153), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.154-173)

Les attributs du soufre et ses effets sont exposés et rapportés à l’image du Christ en tant qu’archétype psychique et à la structure de la psyché telle qu’elle est perçue par la psychologie moderne. D’après de nombreux textes, le soufre possède des qualités alchimiques : il est désigné comme la prima materia du soleil et le compagnon de la lune. Il possède une double nature psychique : ignée et corrosive, guérisseuse et purificatrice, corporelle et spirituelle, terrestre et occulte, il est la source et la fin de toute chose vivante. Ses effets sont également doubles : il consume et purifie ; il est un principe coagulant, il teint et fait mûrir. D’une part, on l’identifie au diable et d’autre part au Christ ; il est synonyme de la mystérieuse substance de transmutation. On fait un rapprochement entre les propriétés du soufre telles qu’elles apparaissent dans les écrits de Dorn, Khumrath, , Paracelse, la Turba , le Consilium congii d’une part et le rôle rédempteur du Christ. A la base de ces deux approches se trouve le concept jungien du soi défini comme la totalité humaine, plus grand que le moi conscient et contenant ce moi, l’ombre personnelle et l’inconscient collectif. Les découvertes des alchimistes sont plus importantes pour la psychologie que pour la chimie parce qu’elles mettent en évidence l’existence psychique de l’ombre, opposée et compensatrice du conscient, image positive et structure cachée de la psyché. La découverte de celle-ci est illustrée par l’équation Christ/pierre/inconscient dans laquelle l’inconscient est considéré comme le remède contre la nature paradoxale du soufre, une représentation symbolique des facteurs motivants de la conscience. Le soufre est comparé au dynamisme impulsif inconscient qui provient de l’ombre et de l’anthropos présents dans l’inconscient. 3 références.

000521 - Les personnifications des opposés. 4. Luna. a. La signification de la lune. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 129-146), (§154-173), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.174-193)

Les caractéristiques de la lune sont présentées et analysées en particulier d’après les textes de Dorn, Khurath, Ruland, Macrobe, Simon le Mage et les Allégoriae super librumTurbae. Contrepartie du soleil, le lune est froide, humide, sombre, féminine, corporelle, passive et deuxième terme de la conjonction. La lune est la sœur, l’épouse , la mère. Symbolisée comme le vase du soleil et la cheminée de la terre, elle est responsable de la conception de la semence du soleil dans le ventre et les entrailles de la terre. La lune symbolisée comme un arbre ou une plante est rapprochée du symbole de l’arbre dans l’alchimie arabe, la Kabbale, le christianisme et l’indouisme. La relation de la lune à l’intellect et aux archétypes masculins dans l’inconscient est présentée, en même temps qu’une analyse de la gnose de Simon le Mage, comme exemple de la description d’un pneuma masculo-féminin. La relation Lune/Mercure et le rôle de la lune dans le mystère des transformations sont examinés à la lumière des textes alchimiques. Les aspects négatifs de la lune sont évidents d’après la position désavantageuse qu’il lui est attribuée par rapport au soleil et les appétits en tant que puissance sensuelle qui appartiennent à la sphère de la lune. L’interprétation psychologique de la lune montre que les alchimistes concevaient l’union du soleil (le conscient) et de la lune (l’inconscient) comme dangereuse et produisant des animaux venimeux : d’abord des prédateurs à sang froid puis des animaux à sang chaud et enfin des oiseaux de proie. Le rôle alchimique de la lune est comparé à celui de la Vierge Marie et de l’Eglise : de par sa position entre les choses célestes éternelles et la sphère terrestre et sublunaire, elle partage les souffrance de la terre

000522 - Les personnifications des opposés. 4. Luna. b. Le chien. (1956).

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 146-160), (§174-188), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.193-208)

Présentation du processus de réunion des contenus conscients et inconscients à partir de l’analyse des images alchimiques. La représentation thériomorphe du Soleil ( le conscient) et de la Lune ( l’inconscient ) sous les traits du chien et de la chienne indique que les aspects négatifs redoutables du conscient et de l’inconscient ne sont pas ignorés. Plusieurs textes démontrent le lien existant entre trois énergies : soit l’oiseau en vol, la maison et la pierre ; soit l’hermaphrodite, les colombes et le chien enragé ;soit encore le jeune homme ailé, Diane et le voleur. Etude de nombreuses fonctions de la symbolique du chien dans les textes alchimiques. Le chien enragé, particulièrement, symbolise l’inconscient, qui devient un aigle en vol qui symbolise le processus de transformation impliqué dans la guérison de la psyché. L’archétype de l’inceste, tel qu’il apparaît dans le rêve et les images alchimiques est présenté comme la parabole qui prélude à la conjonction des opposés.

000523 - Les personnifications des opposés. 4. Luna. c. Allegoria Achymica. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 160-173), (§189-213), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.208-221)

Les rêves ou les paraboles alchimiques, pain quotidien du thérapeute, peuvent être traduits en un discours rationnel si on connaît la situation du rêveur (de l’alchimiste )ou ses positions symboliques. On ne peut, bien sûr, affirmer avec certitude l’interprétation d’un rêve. Néanmoins on interprète comme un rêve le second texte de Philalète, et on peut se demander si les métaphores raffinées de l’auteur représentent réellement ses pensées secrètes. Dans ce rêve, le ravisseur du Soi s’oppose au jeune homme ailé, qui exprime la dimension de l’homme non à travers sa relation à la masse, mais par sa relation au mystère de la psyché. L’éternel combat du Bien et du Mal s’exprime ici en termes alchimiques, comme il le fait de nos jours à travers le conflit des idéologies. Le jeune homme ailé devient l’époux de “ l’eau du centre ” mais il ne devient réel que s’il peut s’unir à la Lune “ mère des corps mortels ”. Il est dit en conclusion que la psychologie peut expliciter les secrets de l’alchimie, mais non les divulguer.

000524 - Les personnifications des opposés. 4. Luna. d . La nature de la lune. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 173-183), (§214-233), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.221-233)

Poursuivant la personnification des opposés, l’auteur présente l’évaluation psychologique de Luna et Sol, en s’appuyant sur les références astrologiques et mythologiques appropriées. On remarque que dans l’alchimie, la psychologie du complexe Lune et les textes rédigés exclusivement par des hommes négligent le rôle des femmes. Dans les descriptions métaphoriques des alchimistes, Luna est avant tout le reflet de l’inconscient féminin des hommes ; mais elle est aussi le principe de la psyché féminine ; de même que Sol est le principe de la psyché masculine. Pour des raisons purement psychologiques, on pose que le terme de Logos désigne le conscient masculin, caractérisé par la discrimination, le jugement et l’intelligence, tandis qu’Eros renvoie au conscient féminin et à sa capacité de relation. La fréquence de la prédominance psychique du sexe opposé est sans doute la source principale du concept alchimique de l’hermaphrodite. L’inconscient masculin est influencé par l’anima lunaire et l’inconscient féminin par l’animus solaire. On conclut que le bien et le mal peinent à trouver un équilibre, et que les forces du bien ne suffisent pas à imposer un ordre du monde rationnel ou une conduite éthiquement irréprochable. Les forces du mal sont si puissantes qu’un individu peut être emprisonné par elles et commettre des crimes, même s’il adhère à une éthique chrétienne. Le conflit entre le bien et le mal ne peut prendre fin ; une subtile casuistique est nécessaire, puisque le problème n’est plus d’extirper le mal, mais de substituer un moindre mal à un plus grand.

000525 - Les personnifications des opposés. 5. Sal. a. Le sel comme substance archane. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 183-192), (§234-244), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.234-238)

On étudie en tant qu’aspects de l’inconscient le sel et certains symboles qui s’en rapprochent étroitement ,comme l’eau de mer, la propriété baptismale et l’amertume de la mer. Le sel est associé au symbolisme lunaire ; il fait partie de la triade soufre/Mercure/sel, qu’on considérait depuis l’époque de Paracelse comme correspondant à la Trinité ; comme Mercure possède des qualités à la fois masculines et féminines, cette triade , comme la Trinité, est en réalité une quaternité. La quatrième figure de l’alchimie, l’aspect sombre, lunaire, féminin de Mercure, est identifié au diable de la tradition chrétienne. On considère l’Assomption de Marie du catholicisme comme un exemple de la quatrième personne qui manque à la Trinité. Dans l’alchimie le sel est le symbole de la substance arcane ; on attribue l’origine de ce concept à une ancienne influence arabe sur des textes latins comme la “ Turba ”, dans lequel l’eau salée est synonyme de l’aqua permanens. Cette association avec la substance arcane est confirmée plus clairement dans les textes alchimiques ultérieurs. 6 références.

000526 - Les personnifications des opposés. 5. Sal. b. L’amertume. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 192-198), (§245-255), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.243-250)

Au sel et à la mer est attachée la qualité de l’amertume, terme alchimique qui connote non seulement l’âpre goût salé de l’eau de mer, mais aussi la corruption et l’imperfection. Cette corruption est une propriété de la prima materia, dont les équivalents, dans la tradition alchimique et mythologique, sont le chaos et la mer. Dans les anciennes cultures, surtout en Egypte et en Grèce, la mer était souvent considérée comme quelque chose d’impur ; dans ces mêmes cultures et aussi dans l’ancienne Chine, elle est souvent considérée comme un esprit, et associée à l’oiseau. Cet oiseau représente l’esprit de corruption qui , en s’extrayant d’une substance impure, la purifie de ce fait. On lui attribue souvent de multiples couleurs. Cet esprit de l’impureté , avec de nombreux autres, constitue cette partie de l’univers qui est encore dans le chaos, et au sens psychologique cette partie de la psyché qui demeure inconsciente. De même que l’esprit du chaos est indispensable à l’ordre alchimique, de même l’inconscient est essentiel au fonctionnement équilibré de l’esprit. 1 référence.

000527 - Les personnifications des opposés. 5. Sal. c. La Mer Rouge. (1956

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 199-210), (§256-275), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.250-261)

La Mer Rouge possède une valeur symbolique exceptionnelle ; en opposition à l’amertume et à l’impureté habituellement attribuées à la mer, elle représente les propriétés calorifiques et transformatrices des eaux baptismales. La destruction des Egyptiens dans leur tentative de traversée de la Mer Rouge est perçue comme une allégorie de l’incapacité du non éclairé ou de l’inconscient à être transformé ; plus particulièrement, elle représente l’incapacité de la psyché incomplète à atteindre la totalité. La répugnance du Christianisme à accepter l’ “ autre ”, l’inconscient et le primitif, comme partie intégrante de la vie, est considérée comme un obstacle au salut même qu’il cherche à atteindre. Etude de nombreuses références à la signification de la Mer Rouge dans l’alchimie. Evocation d’un véhicule symbolique immergé dans la Mer Rouge et purifié ; ce véhicule associe les quatre éléments qui reflètent l’unité du monde. En termes psychologiques, le véhicule symbolise la psyché, qui, associant les quatre fonctions du conscient, traverse une période d’introversion pour atteindre l’intégration idéale de la personnalité. On découvre des chars semblables dans la mythologie indienne et dans le Cantique des Cantiques. La fréquente association du serpent au char est comprise comme une représentation de l’anima mundi, image de la substance arcane, et la représentation des points de conscience par les roues du chariot est associée au symbole de l’œil.7références.

000528 - Les personnifications des opposés. 5. Sal. d. Le quatrième des trois. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 210-217), (§276-286), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.262-269)

La valeur privilégiée du chiffre quatre dans l’alchimie représente les quatre fonctions du conscient. La quatrième fonction est la plus inconsciente de toutes ; elle est symbolisée d’habitude par un grand animal : le Léviathan, la baleine, le loup ou le dragon. Dans le texte de Maïer la quatrième fonction est représentée par l’Afrique, continent noir et mystérieux. Dans le récit du voyage mystique qui a pour but la compréhension du monde, le quatrième lieu visité, l’Afrique, est le lieu de la révélation au voyageur. Un animal fabuleux combinant les quatre couleurs alchimiques fait son apparition ; s’appuyant sur l’interprétation de ce symbole de quaternité et sur celle de l’âme animale de l’Ortus, Maïer découvre de nouvelles significations et la connaissance de soi. Le symbole de l’Ortus est associé à d’autres figures du Soi.2 références.

000529 - Les personnifications des opposés. 5. Sal. e. Ascension et descente. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 227-224), (§287-296), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.270-278)

Etude du contenu allégorique du conte de Michel Maïer sur la quête de la connaissance à travers les quatre continents. En particulier, la comparaison qu’il fait entre les sept embouchures du Nil et les sept planètes, ainsi que la montée et la descente à travers les sphères planétaires est interprété comme la réunion des énergies inférieures et supérieures. Dans le gnosticisme chrétien cette transformation symbolique s’opère par une descente et l’ascension qui s’ensuit ( résurrection ), tandis que dans le texte en question et la théorie alchimique en général le processus se déroule en sens contraire. Dans la pensée alchimique l’âme s’élève dans le royaume d l’esprit mais ne trouve pas le salut avant sa descente dans le centre de la terre. Cette montée et cette descente représentent la réalisation des opposés psychiques, qui entraîne leur intégration et l’accomplissement total de la personnalité.

000530 - Les personnifications des opposés. 5. Sal. f. Le voyage à travers les maisons planétaires. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 224-235), (§297-314), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.278-290)

Dans une interprétation psychologique du voyage symbolique de Michel Maïer aux sept embouchure du Nil, on recherche les correspondances entre le thème de l’individuation et la tradition alchimique. Le voyage mystique à travers les sept planètes est mis en relation avec le voyage archétypique du héros, en particulier tel qu’on le trouve dans “ Le Berger d’Hermias ”. En poursuivant la comparaison entre les deux textes, on découvre un certain nombre d’analogies entre les étapes et les événements du voyage vers l’illumination ; les deux récits symbolisent le motif psychologique de la totalité psychique à travers la confrontation entre les processus conscients et inconscients. Dans la thérapie moderne, l’état initial de confusion spirituelle d’où part la quête amène l’individu à l’analyse et à l’interprétation des pensées irrationnelles exprimées dans les rêves et les fantasmes ( anamnèse ) . La réception de ce matériel émanant de l’inconscient élargit le champ de sa conscience et permet à la personnalité ainsi enrichie une meilleure adaptation à son milieu. Les sept sphères possédaient également une signification essentielle dans l’astrologie ancienne ; le voyage à travers les planètes les amenait à l’éviction des traits de caractère déterminés par chaque planète. On trouve une autre version de ce voyage chez le rédempteur gnostique. La réticence de Maïer à rendre compte de la dernière conversation du voyageur avec Mercure symbolise la violence du conflit psychique rencontré dans le processus d’individuation. 1 référence.

000531 - Les personnifications des opposés. 5. Sal. g. Régénération dans l’eau de mer. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 235-239), (§315-319), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.290-295)

Réflexion philosophique sur l’eau de mer, considérée du point de vue de l’alchimie, du symbolisme et du baptême dans les religions chrétiennes. La principale fonction de l’eau de mer est la purification du pécheur. Dans le rite du baptême elle devient l’équivalent symbolique du feu, lui-même agent de purification recommandé pour le baptême dans certaines parties de la Bible chrétienne. Les alchimistes croyaient à des transformations réciproques entre le feu et l’eau, qu’ils considéraient comme le baptême. On cite des sources émanant de la littérature et de la mythologie de cultures différentes ainsi que des textes religieux - anciens, médiévaux et modernes – dans lesquels sont attribués à l’eau de mer certaines propriétés, des significations ésotériques et des allusions particulières, symboliques et spirituelles à d’autres substances, processus ou phénomènes. Ainsi le traité d’Ostanès recommande pour la préparation du baptême d’immerger les fonts baptismaux dans l’eau de mer afin de parfaire la qualité divine de l’eau qu’ils contiennent . Au cours du baptême dans l’eau de mer, alors que le liquide quitte le corps par évaporation, le sel, symbole de la sagesse est présent. Alors que les impuretés ont quitté le corps, il est volatilisé et supprimé. Psychologiquement ce processus correspond à la prise de conscience et à l’intégration de l’inconscient. 10 références.

000532 - Les personnifications des opposés. 5. Sal. h. Interprétation et signification du sel. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 239-257), (§320-348), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (I-p.295-316)

Etude de différentes significations de la substance sel dans l’alchimie ; le lien qui rassemble les différents motifs est l’association du sel avec l’âme. Le sel est une substance transcendante qui coagule et transforme d’autres substances ; comme l’ âme du monde il pénètre toutes les substances. Le sel est associé à la figure du Christ en ce que tous deux sont identifiés à l’âme du monde, la substance créatrice. Des citations des Ecritures donnent le sel comme synonymes de la sagesse, sous la forme d’une révélation divine ou d’une intuition humaine. L’interprétation psychologique du sel comme le Soi trouve confirmation dans les rêves et les dessins de patients, dans lesquels une substance cristalline représente le centre, le Soi ; la dualité de l’amertume et de la sagesse exprime le conflit intra-psychique. Dans la tradition alchimique , le sel est également associé à la lune, à la terre, et à la nature féminine. La dualité de la nature du sel est exprimée par différents symboles alchimiques et religieux. Quoi qu’il en soit, il semble que les alchimistes aient une bien meilleure compréhension de cette symbolique que ne l’ont eue plus tard les Chrétiens ; ils ont reconnu le côté sombre de la psyché et du monde ; tandis que l’Eglise a exigé – et continue d’exiger – une sorte d’aveuglement aux limitations de son dogme, déniant à l’ombre une place dans l’ordre du monde. 2 références.

000533 - Rex et Regina. 1. Introduction. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 258-261), (§349-352), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.15-18)

Le symbolisme du Christ comme Roi, et l’idée de royauté en général, sont considérés comme l’expression d’une figure archétypique. On remarques des structures sociales et religieuses hautement développées reposant sur l’idée de royauté en Orient, dans les cultures grecques et égyptiennes ; on y trouve aussi le symbole de la Trinité.

000534 - Rex et Regina. 2. L’or et l’esprit. (1956).

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 261-265), (§353-355), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.19-23)

On peut rendre compte des similitudes entre symboles chrétiens et alchimiques à partir de leur commune origine dans le mysticisme primitif. L’image du roi, en particulier, se retrouve dans la littérature alchimique des premier et troisième siècle ; le roi y est identifié avec l’or, qui est créé lorsque l’âme se libère du corps. Cette chrysopoiea (fabrication de l’or) était déjà à l’époque considérée comme une opération psychique, une transmutation morale et spirituelle du charnel au pneumatique. Références à la naissance du roi dans le textes égyptiens et alchimiques. 1 référence.

000535 - Rex et Regina. 3. La métamorphose royale. (1956).

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 265-274), (§356-367), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.24-33)

Dans les textes alchimiques le roi se présente comme symbole dynamique de transformation à travers la description de sa naissance ou de sa renaissance dans la voie de la perfection. Le symbole primitif du roi sacrifié et ressuscité dans une force nouvelle est élaboré dans le traité médiéval “ Allegoria Merlini ” ; là, comme dans d’autres paraboles semblables, l’agent de résurrection est l’eau douce, l’aqua permanens. Des citations de divers traités d’alchimie démontrent l’importance de l’eau dans la symbolique du processus de transformation ; dans les écrits de Dorn, il est clair que la dissolution était considérée comme un phénomène plus spirituel que physique, union psychique de deux opposés en une seule substance. Bien que ce ne soit pas évident dans “ l’Allegoria Merlini ”, le processus de renaissance dans les textes alchimiques ultérieurs, conduit à un état moral et spirituel supérieur autant que – ou plutôt au lieu de- la transformation simplement physique.

000536 - Rex et Regina. 4. La guérison du roi. (1956).

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 274-330), (§368-463), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.34-95)

Etude de la “ Cantilène ” de Sir George Ripley autour du thème de la renaissance du vieux roi. Dès le début la “ Cantilène ” insiste sur la nature imparfaite et corrompue du roi, ainsi que sur son besoin d’être régénéré par l’aqua permanens. Le texte fait allusion à une identification de cette substance transformatrice avec Dieu, ce qui entraîne d’autres allusions concernant l’imperfection divine. Cette représentation de Dieu est un mélange de conceptions païennes et chrétiennes., car la théologie chrétienne ne reconnaît en Dieu la présence d’aucune faiblesse ou imperfection. Afin de pénétrer dans le royaume de Dieu, le roi de la Cantilène doit retourner à l’état initial de massa confusa, où tous les éléments sont en conflit. Ce processus de transformation s’accomplit à travers un retour à la mère et, à travers elle, à la substance originelle de la Pierre aux quatre couleurs symboliques. Dans la tradition alchimique, la Pierre comme le paon symbolisent la réunion de tous les éléments. Le grand nombre de recoupements dans la structure symbolique des croyances alchimiques que présente la Cantilène est due à la nature archétypique des symboles découlant d’un mélange (homoousia ) qui s’opère dans l’inconscient. Le grand nombre de motifs symboliques incarnés par des animaux représente le retour du roi à l’état de , source psychique de revitalisation, ce qui explique la présence d’animaux sauvages, Les animaux figurent souvent des personnages féminins, symbolisant l’aspect inconscient du roi qui doit être intégré. La séparation elle-même doit avoir lieu dans l’isolement ; il s’agit d’une dissolution , processus très semblable à celui qui est représenté symboliquement par la Messe. Historiquement, la transformation de l’ancienne alchimie en une science moderne ne doit pas nous surprendre si l’on considère le grand enthousiasme des alchimistes pour la recherche. En outre, les alchimistes étaient bien plus proches de la réalité psychique que beaucoup de philosophes après eux, en particulier dans leur compréhension de la réunification des éléments opposés.

000537 - Rex et Regina. 5. Le côté obscure du roi. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 330-343), (§464-483), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.96-110) Etude de la phase de décomposition et de mort qui précède la renaissance. Le symbole de l’immersion ou de la disparition du roi dans les profondeurs avait pour les alchimistes un aspect clairement paradoxal, qui renvoyait à la fois à la fonction corruptrice de l’eau de mer et à la purification qu’apportait son pouvoir régénérateur. Ce paradoxe et de nombreux autres sont le fondement de la pensée alchimique, très attachée au principe de la bipolarité des choses. Ce point de vue est salutaire, alors que l’extrême unilatéralité qu’entraîne le souci de clarté engendre un dangereux déséquilibre dans le domaine psychique et dans la société. La naissance du roi est souvent représentée par le serpent mercuriel et par le phénix qui ( tout d’abord sous l’aspect d’un vers ) renaît de la mort. Dans le symbolisme alchimique, Mercure représente la force de vie qui relie les éléments et ainsi donne forme au chaos. Etude de l’image du serpent dans les allégories chrétienne et alchimique. 16 références.

000538 - Rex et Regina. 6. Le roi comme anthropos. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 343-355), (§484-497), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.111-123)

Comparaison de la figure alchimique du roi avec celle du Christ en tant que supports des projections archétypiques de l’inconscient. On trouve de nombreux équivalents de la dissolution de la “ matière ” royale et de son éventuelle reconstitution dans la passion du Christ ; néanmoins les connotations psychiques qu’avait cette figure pour les alchimistes sont beaucoup plus proches de la conception du rédempteur que développait Basilide que de la conception chrétienne. L’image du Christ comme homme intérieur, effacée par le Christianisme, reflète un archétype primordial et préconscient présent dans de nombreuses cultures anciennes. La manifestation même partielle de cet archétype dans le Christianisme rend compte de la large diffusion de ce dogme ; celui qui pratique le rite reconnaît ce dogme de manière subliminale. Le symbole gnostique de l’homme intérieur était l’Anthropos ; il est le chen-yen de l’alchimie chinoise, le “ vir unus ” de Dorn, et la Pierre des philosophes. Il est l’homme accompli plutôt que le rédempteur des autres. Les épreuves que subit le héros dans les textes alchimiques ressemblent par leur forme à la passion du Christ, mais leur finalité est différente : le héros de la tradition alchimique sacrifie le Soi en vue de sa rédemption, symbolisant ainsi le combat psychique pour atteindre la totalité. L’importance de l’ouverture psychologique de la tradition alchimique est appuyée par des citations de Dorn et de l’alchimiste chinois Wei Po-Yang. 4 références.

000539 - Rex et Regina. 7. Relation du symbole du roi avec la conscience. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 355-365), (§498-513), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.124-135)

Les symboles alchimiques associés à la renaissance du roi sont étudiés du point de vue de l’intégration de la psyché qu’entraîne l’acceptation consciente des contenus inconscients. Le symbole féminin de la Lune/mère renvoie à l’inconscient dans le domaine psychologique et à la Vierge/mère dans la religion chrétienne. Le Roi représente le soleil et la lumière du conscient, ou, plus précisément le moi-sujet qui est la conscience. La personnalité du roi se détériore à mesure que le processus psychique se réduit aux fonctions conscientes, rejetant les profondeurs inconscientes dont il ignore la nature dynamique. C’est à ce stade du processus psychique que se développent les rêves et les fantasmes, créés par la tension née du déséquilibre entre les deux fonctions ; si l’inconscient n’est pas reconnu et analysé, des symptômes névrotiques surgissent. On peut voir une analogie historico-religieuse au processus psychique de décomposition et de réintégration dans la conception chrétienne du monde qui domina le Moyen âge et les changements que subit cette doctrine sous l’influence du Protestantisme. L’abandon du rite et du dogme catholique, en particulier l’exclusion du féminin(le culte de la Vierge), ont entraîné la prédominance de la rationalité dans le Protestantisme. La spiritualité de l’image contenue dans le dogme recula dans l’inconscient ; la popularité de l’alchimie au seizième et dix-septième siècles est sans doute due à la persistance du besoin psychique d’un contact avec la totalité de l’archétype, besoin auquel ne répondait pas la doctrine protestante.. La prédominance du conscient sur l’inconscient, de même qu’elle plonge l’individu dans la névrose, est à l’origine des guerres de religion et des conflits qui ensanglantèrent le Siècle des Lumières. Ces réflexions démontrent l’importance de la reconnaissance consciente des images éternelles, dans le domaine social comme dans la sphère individuelle. 11 références.

000540 - Rex et Regina. 8. Aspect religieux du renouvellement du roi. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 365-376), (§514-531), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.136-147)

Les croyances de l’alchimie et du Christianisme sont envisagées du point de vue de la psychologie médicale, en particulier dans leur approche du conflit entre conscient et inconscient. La compréhension en profondeur du symbolisme archétypique contenu dans le dogme chrétien est de la plus grande utilité pour le thérapeute dont le patient, au cours de sa thérapie montre un intérêt inattendu pour les problèmes religieux ; ces patients ont des besoins spirituels qui exigent que l’analyste s’implique dans des questions purement théologiques. La renaissance du vieux roi, la mort et la résurrection du Christ sont l’expression de l’archétype ; en outre, la figure du Christ représente la réunion du conscient et de l’inconscient, dans laquelle aucun élément ne contient l’autre, mais où une totalité est constituée. Le Christ et Bouddha présentent une similitude en ce que tous deux réintroduisent le mythologème de l’Anthropos, qui représente l’Homme dans des religions dominées par les dieux. Toutefois l’androgynie du Christ est très effacée, alors que dans les symboliques alchimique et psychologique le conflit et la réunion du masculin et du féminin sont essentiels à la personnalité du roi ressuscité. En outre l’interpénétration idéale du divin et de l’humain, symbole de l’union des opposés psychiques, est présente dans les textes chrétiens mais la doctrine ne la mentionne pas de manière explicite. Conclusion : les mystiques, y compris les alchimistes, ont contribué à élargir les limites du dogme et à préserver l’expression véridique, complète et authentique des images archétypiques.

000541 - Rex et Regina. 9. Regina. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 376-381), (§532-543), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.148-155)

Etude rapide de quelques formes mythologiques et religieuses qui ont, au cours de l’histoire, incarné l’archétype de l’anima. L’anima compose avec l’animus la syzygie archétypique sous la forme de Luna, Reine de Saba, ou, dans la symbolique chrétienne, sous l’apparence de l’Eglise, demeure du Christ. La figure du Christ, fondamentalement androgyne, unit l’anima (l’âme ) à l’animus, (la conscience ).En ce qui concerne la psyché humaine, on considère toujours que l’animus symbolise le conscient, tandis que l’anima incarne l’inconscient. L’aspect négatif de l’anima/inconscient apparaît à travers l’influence qu’elle exerce sur le sujet conscient, en soutenant et renforçant le Moi au détriment de la persona. Le renoncement aux forces nuisibles de l’anima est un acte rédempteur, qui apporte à la psyché un meilleur équilibre. L’accent est mis sur l’idée que la figure de l’anima /animus est un concept d’origine psychologique, qui provient non de la mythologie mais de la recherche pratique et de l’étude des cas ; c’est la représentation intuitive d’un processus psychologique dont on ne connaît pas réellement le fonctionnement.

000542 - Adam et Eve. 1. Adam comme substance arcane. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 382-390), (§544-558), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.157-166)

Les figures mythico-religieuses d’Adam et Eve sont envisagées sous l’aspect de symboles alchimiques qui expriment la relation des opposés. Adam est l’arcane, substance transformatrice, la materia prima. L’importance du processus de transformation transparaît à travers la multitude des symboles du bain comme renaissance et de tous les symboles apparentés : le baptême, l’immersion, et la noyade ont pour fonction de représenter le processus inconscient de la renaissance du Soi. La raison pour laquelle on associe la figure d’Adam avec ce matériau primordial est qu’il a été créé à partir de l’argile, considérée par les alchimistes comme la materia prima ; on pensait que cette substance faisait partie de la massa confusa originelle, primordiale mais susceptible d’organisation et de transformation. De même que l’organisation de l’univers est symbolisée par l’unité des quatre éléments, de même Adam représente la composition des éléments dans tous les textes religieux. On considère qu’il est composé des quatre continents du globe, et les quatre couleurs fondamentales font partie de lui. Dans le domaine psychologique, la nature quadruple d’Adam correspond aux quatre fonctions du conscient, dont deux sont perceptives et irrationnelles, deux discriminatives et rationnelles. L’importance de ces représentations archaïques joue un rôle essentiel pour l’interprétation des rêves. 10 références.

000543 - Adam et Eve. 2. La statue. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 390-397), (§559-569), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.167-174)

Le symbole alchimique de la statue est envisagé dans ses premières manifestations religieuses, philosophiques et mythologiques. En premier lieu, on constate qu’il est associé avec la figure d’Adam ; chez lui comme chez d’autres personnages la statue est décrite comme un corps sans vie dans lequel la vie est insufflée. Une autre représentation symbolique est celle de quelque substance précieuse cachée en elle : l’eau, une huile sacrée, ou une représentation divine. Dans tous les cas, l’animation de la statue est considérée comme une sublime et mystérieuse œuvre de rédemption, admirée en particulier par les alchimistes comme la forme la plus haute forme de transformation/création. On remarque que l’animation de la statue représente souvent l’étape ultime de la création ; on la trouve souvent comme représentation symbolique de la fin du monde, quand toute vie est portée à un état de perfection. Cette image apparaît dans la symbolique manichéenne comme dans la symbolique chrétienne. Dans cette dernière la statue est souvent une colonne de gloire, l’humain dans sa perfection ; ainsi on découvre l’homme primordial complet (Adam) à la fois au début de la création ( la prima materia ) et à sa fin ( la pierre philosophale ). La fréquente association des images du soleil avec la statue renforce son caractère de perfection et de divinité. 6 références.

000544 - Adam et Eve. 3. Adam comme premier adepte. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 397-406), (§570-584), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.175-185)

Dans les anciens textes religieux et philosophiques Adam incarne l’intelligence, qui découle de sa perfection et de sa vertu originelle. Cette idée est reliée à la notion alchimique de pierre philosophale. La légende d’Adam inventeur de tous les arts et de tous les métiers grâce à son savoir intemporel se retrouve dans la tradition judaïque, qui représente Adam comme la première des huit incarnations du vrai prophète, la dernière étant Jésus. Cette conception du voyant primordial se retrouve aussi dans l’ancienne mythologie chinoise ;les prophètes de lumière apparaissent dans la série taoïste des huit immortels, mais dans cette légende-là le huitième saint est une fille. Ces séries-ci et bien d’autres sont à rapprocher de l’image des cercles concentriques qui figure chez Hérodote, dans les mystères perses et mithraïques, tout comme dans la symbolique chrétienne. La nature d’Adam, premier prophète, et celle du Christ, le huitième, représente la dualité sexuelle de l’androgyne, dans laquelle Eve est la chair et Adam l’esprit. 18 références.

000545 - Adam et Eve. 4. Les contraires en Adam. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 406-415), (§585-595), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.186-193) 

Etude de la double nature d’Adam présente dans les anciens textes philosophiques et religieux en relation avec le symbolisme alchimique. La principale manifestation de cette dualité est le caractère hermaphrodite d’Adam qui apparaît dans le Judaïsme et chez les Naassènes. On trouve aussi des exemples de créatures androgynes primordiales dans la Sphère originelle de Platon, dans le Gayomart perse, et dans l’Hermès mythologique des Arabes ; mais on trouve peu de traces de cette idée dans les traités alchimiques. En dehors de l’androgynie, on trouve de nombreuses autres représentations de la bi-polarité fondamentale de la nature physique et spirituelle d’Adam ; il est souvent doté d’un double visage et on le dit composé à la fois d’énergies bénéfiques et maléfiques. de Satan est partie intégrante de l’être d’Adam. Adam est en fait la source du macrocosme, la prima materia d’où proviennent toutes forces et toutes substances, en bien comme en mal. Le symbolisme alchimique s’appuie énormément sur cette figure de dualité/unité qu’incarne la figure de l’homme primordial. Les sources de cette image apparaissent très tôt dans la pensée juive, chrétienne et païenne ; plus tard l’élément chrétien prédomine et le syncrétisme païen perd de son influence. Le mysticisme chrétien et la gnose juive ( la Cabbale ) perpétuent de la même façon l’image d’Adam comme incarnation de l’univers. Ils préfigurent le contenu juif /gnostique du Cantique des Cantiques, et la distinction mithraïque qu’on retrouve dans la première épître aux Corinthiens entre l’Adam céleste et l’Adam terrestre. De même qu’il unit l’âme et le corps du peuple d’Israël, de même, dans le domaine psychologique, Adam incarne la totalité de la psyché, unissant les éléments conscients et inconscients. Le processus d’intégration psychique, au cours duquel tous les éléments inconscients deviennent conscients et qui peut rédimer l’homme intérieur est perçu comme l’équivalent du symbolisme chrétien de la Rédemption du monde par la venue du Messie ( le second Adam ). 27 références.

000546 - Adam et Eve. 5. Le vieil Adam. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 415-420), (§596-605), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.194-196)

La référence probable au “ vieil Adam ” empruntée au texte “ Uraltes Chymisches Werck ” amène à l’étude de l’éternelle union /opposition du physique et du spirituel dans la nature humaine. Le vieil Adam correspond à l’Adam pécheur descendant de la Sulamite ;il est l’homme primitif, très éloigné de la conscience actuelle, enraciné dans l’animalité. D’un autre côté, l’Homme Primordial incarne la sagesse et l’intelligence dans la symbolique chrétienne et d’autres symboliques anciennes. Mais, de même que le personnage d’Adam apparaît finalement comme ce lui qui réunit les aspects purs et impurs de l’univers, de même la psychologie analytique découvre que la psyché humaine contient de nombreux éléments archaïques, instinctuels et inconscients qui viennent s’ajouter à ses contenus conscients et rationnels. Ces forces psychiques sont complémentaires mais conflictuelles ; la tension entre elles crée l’ énergie qui permet l’élargissement et la différentiation du conscient. Toutefois, si la tension devient trop forte, un mouvement opposé se fait jour pour réconcilier les opposés. Ce mécanisme opère au niveau social comme au niveau psychique, au cours de l’évolution historique des rites et des coutumes ( l’anamnèse) élaborés pour soulager la détresse grâce à l’intervention divine. Si aucune intervention ne s’annonce, la détresse empire, et si aucune réconciliation n’intervient, la psyché individuelle dégénère, perdant à jamais l’image du Grand Homme, l’Anthropos.2 références.

000547 - Adam et Eve. 6. Adam comme totalité. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 420-434), (§606-625), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.197-204)

Comparaison des symbolismes chrétien et alchimique pour exprimer le passage d’un état inférieur à un état parfait. En mangeant le fruit de l’arbre de la connaissance, Adam et Eve acquirent la conscience morale qui dessinait la polarité entre le divin et l’humain ; l’humanité ne cessa de dégénérer jusqu’au Déluge, qu’on peut envisager comme les eaux destructrices et purificatrices du symbolisme alchimique, la nigredo. Dans le “ Uraltes Chymisches Werck ” d’ Eleazar’ la Sulamite, symbole de mort et de corruption doit être crucifiée pour être transformée ; cette crucifixion est comparable à celle du Christ et à la métamorphose de Parvati. Dans ce texte certaines relations quaternaires, le quaternion Sulamite noire/Sulamite de lumière- Vieil Adam/Adam Kadmon, par exemple, correspondent à des structures psychiques aussi bien qu’alchimiques. Une différence importante est toutefois mise en évidence en ce qui concerne la transformation psychique : alors que dans les mythes et doctrines qui sont la projection archétypique de l’aspiration psychique à l’Unité, la perfection est une fin accessible, cette union psychique idéale n’a jamais été atteinte dans le domaine du réel. A la lumière de l’objectivité scientifique, l’homme doit fixer ses visées bien moins haut que ne le faisaient les romantiques médiévaux. La transformation incomplète de la Sulamite et du Vieil Adam dans le texte d’Eleazar montre que l’auteur a compris que la plénitude n’est chez l’homme qu’imparfaitement réalisée. 6 références.

000548 - Adam et Eve. 7. La transformation. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 434-438), (§626-628), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.205-218)

Etude de diverses représentations symboliques de la tête et du cerveau dans le symbolisme alchimique et chrétien. Le motif de la tête d’or est présent dans le Cantique des Cantiques et dans les textes alchimiques ; dans l’alchimie la substance arcane, le corps rond, est aussi associé à l’or. Les traités alchimiques et les Ecritures représentent le cerveau comme le siège de forces infernales aussi bien que divines. Ces similitudes du symbolisme, présentes dans des croyances extrêmement diverses renforce l’hypothèse de la projection de l’image archétypique. 4 références .

000549 - Adam et Eve. 8. Le rotundum, tête et cerveau. (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 438-456), (§629-653), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.219-245)

Comparaison entre le symbolisme de la transformation du “ Uraltes chymisches Werck ” d’Eléazar et du symbolisme chrétien sur ce thème. C’est la figure apocalyptique du Fils de l’Homme qu’Eleazar avait à l’esprit quand il parlait de la dualité et de l’union de la terre et du feu, du soleil et de la lune dans le processus de transfiguration. La quaternité et ses multiples, essentielle aux structures alchimiques, se retrouve dans les anciens textes chrétiens comme Ezechiel tout autant que dans les traités alchimiques du 17e et du 18e siècle. Le personnage de Yesod, dans les Révélations (l’Apocalypse ?) correspond à Mercure, la force créatrice qui amène à la résolution des polarités. Le symbole alchimique de la pierre, qui est le saphir de la Cabbale, se trouve aussi dans Ezechiel, l’Exode et le Deutéronome où il est étroitement associé ou identifié avec Dieu. Conclusion : le réseau symbolique de l’alchimie représente un effort pour exprimer que l’intégration du mal est une étape nécessaire de la rédemption au niveau humain. La source ultime de ce symbolisme est le processus psychique d’individuation. Dans le texte d’Eleazar la nigredo représente les ténèbres de l’inconscient ou encore l’ombre. La première transformation représentée par la Sulamite Noire décrit l’accès à la conscience de la réalité féminine, l’anima ; la seconde montre la différentiation du masculin et du féminin à l’intérieur de la conscience ( l’Homme Primordial ) Mais la transformation finale n’est achevée ni dans la Sulamite ni dans le Vieil Adam ; pas davantage dans la psyché humaine. Cette étude-ci de l’évolution du processus psychique (et bien d’autres) doit être scientifique et non théologique, même si elle est amenée chemin faisant à faire appel à la théologie. 13 références.

000550 - La conjonction. 1. La vision alchimique de l’union des opposés, (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 457-469), (§654-668), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.247-261

Description de la nature tant symbolique que chimique des méthodes et des finalités de l’alchimie. Dans la tradition alchimique la conjonction représentait plus qu’une simple tentative pour produire de l’or par la combinaison d’autres substances ; elle exprimait une conception du monde qui comprenait l’univers tant intérieur qu’ extérieur de l’homme. Ce qui explique une telle addition de symboles pour représenter le processus de transformation ; tous les symboles décrivent finalement une réalité psychique plutôt que physique ; La description alchimique du commencement du monde, par exemple, peut tout aussi bien représenter l’état primitif de la conscience au seuil de sa différentiation en des affects multiples. (représentés alchimiquement par les quatre éléments). Une dégradation accompagne cette différentiation, et les éléments doivent être réunis en en une conscience du monde unique. Les alchimistes eux-même associent l’union physique avec l’union psychique, puisqu’ils considéraient la connaissance de soi comme condition indispensable à la production de la Pierre Philosophale.. Mercure, à la fois agent et objet de l’unification, est l’inconscient collectif, l’Etre indifférencié. De même que de nombreux symboles alchimiques renvoient à certains archétypes, de même les archétypes sont rassemblés par le fait que chacun représente un aspect du Moi. Ce centre premier est lui-même symbolisé par le mandala, ou, dans l’alchimie par la pierre ou le Microcosme. On remarque que les théoriciens de l’alchimie, dépourvus d’une véritable connaissance des processus chimiques ou psychiques, croyaient au symbole plutôt qu’à la chose symbolisée, bien que les textes démontrent parfois une association entre les deux. Le rôle de moteur social du symbole est proposé comme contrepartie de sa fonction d’introversion ; les symboles poussent la conscience vers une finalité déterminée mais indéfinie. 11 références.

000551 - La conjonction. 2. Les degrés de la conjonction, (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 469-477), (§669-680), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.262-271)

Comparaison entre le symbolisme alchimique de la mort volontaire et de la réunion des opposés, et le processus d’individuation en psychothérapie. Puisque l’âme participe de l’esprit et que le corps est un outil de l’âme, on conclut à la nécessité de prendre conscience des éléments du composé. Cette dissolution et cette séparation sont à rapprocher d’une dissociation de la personnalité, violation de l’homme simplement naturel, que les alchimistes perçoivent comme une sorte de mort. L’étape suivante de l’individuation est présentée comme la réunion de l’esprit et du corps, symbolisée par les noces alchimiques, parallèle à l’image du Christ en théologie. Dorn a perçu les implications psychologiques de cette réunion. Ce qu’elle permet de comprendre doit être traduit dans la réalité, inscrivant dans le réel l’homme qui a acquis la connaissance de cette totalité paradoxale.. Cette dernière étape est considérée comme le point crucial du processus d’individuation, étape qui n’est pas encore pleinement comprise. 2 références.

000552 - La conjonction. 3. La production de la quintessence, (1956

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 477-482), (§681-685), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.272-277)

Des citations de l’alchimiste Dorn illustrent la croyance suivant laquelle un “ baume ” ou quintessence est nécessaire à l’union des opposés, âme et corps, seconde étape de la conjonction. La nature de ce baume est définie et on en donne plusieurs synonymes. Ce baume ( la vérité ) est une connaissance de soi qui permet de savoir qu’on est plutôt que qui on est. De ce savoir surgira la connaissance de Dieu, des autres et de l’univers. 4 références.

000553 - La conjonction. 4. Le sens du processus alchimique, (1956

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 482-487), (§686-693), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.278-283)

Récapitulation des ingrédients utilisés par l’alchimiste pour préparer la quintessence et de leurs propriétés. Le miel, la ficaire, le mercure de chien, et le sang humain figuraient parmi les ingrédients utilisés pour produire le caelum, liquide purifié, qui, selon Dorn, correspond à la substance céleste, à la vérité, au trésor caché dans l’homme. Ce produit est supposé signifier le royaume du ciel sur terre. Dans cette procédure chimique, chargée de mystère et d’une atmosphère magique, la fantaisie de l’alchimiste se donnait libre cours. En faisant appel à l’imaginaire, on peut découvrir la signification psychologique de cette procédure.

000554 - La conjonction. 5. La signification psychologique du processus, (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 487-496), (§694-706), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.284-294)

L’identification du corps à la préparation chimique du caelum est vue comme la projection de contenus psychiques sur des substances chimiques. La signification attachée aux ingrédients :douceur du miel, valorisation opérée par la ficaire, pouvoir de liaison du romarin expliquent la nature des contenus psychiques projetés sur le caelum. Les alchimistes travaillaient à la fois avec un mélange d’herbes et d’idées, de processus psychiques et d’états désignés par le nom des substances correspondantes. La finalité de ce rite symbolique est la création de l’image de Dieu ou du principe de vie qui, en termes psychologiques représente le processus d‘individuation issu de l’imagination active. On présente une méthode thérapeutique permettant au patient de créer une série d’images qui révèlent le contenu de son inconscient ; ce face à face avec l’autre à travers la confrontation des contenus de l’ombre apparaît comme une manière positive de pénétrer la nature complexe de la personnalité. 1 référence.

000555 - La conjonction. 6. La connaissance de soi, (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 497-505), (§707-719), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.295-304)

Comparaison des moyens pour parvenir à la connaissance de soi pour l’alchimie et la psychologie. Le terme alchimique de méditation correspond au processus psychologique de mise en relation avec l’inconscient. Ce type de méditation est à différencier des exercices spirituels de Saint Ignace ou d’autres formes de méditation religieuse qui portent sur le moi conscient ou sur des événements objectifs. Le premier effet de la confrontation avec l’ombre est appelée le chaos ou la nigredo mélancolique, car ce moment est celui d’un équilibre immobile, dans l’absence de toute décision morale. La méditation des alchimistes, confrontation avec l’ombre, se différencie de la méditation philosophique ou religieuse. Cette dernière sert à développer la concentration et à renforcer la conscience. Elle n’a pas de valeur thérapeutique, sauf dans les cas où le conscient est débordé par l’inconscient. L’introspection critique, par ailleurs, est utile au sujet pour reconnaître ses projections et intégrer à sa personnalité les matériaux qu’il y découvre. Etude du rôle de Mercure dans l’unio mentalis à partir d’un texte de Dorn : on voit que la conception alchimique de la connaissance de soi correspond à sa définition en psychologie. On parvient à la connaissance de soi au moyen d’une union des contraires d’où jaillit un troisième terme au-delà des opposés. Les œuvres d’Albert le Grand révèlent une compréhension de la signification psychologique de ce troisième terme transcendant, créateur d’un quaternion qui correspond aux conceptions modernes du Soi. 2 références.

000556 - La conjonction. 7. Le monoculus, (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 505-519), (§720-737), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.304-320)

Explication des images utilisées pour exprimer la vision alchimique des étapes de la conjonction, à partir d’une illustration trouvée dans un manuscrit français. Les couleurs, les symboles et la position des personnages y représentent la séparation initiale (étape du chaos ou de la mélancolie), l’extraction des contenus de l’ombre, et l’union des opposés. La conjonction apparaît ici comme la réunion d’une conscience (l’esprit) différenciée par la connaissance de soi, et d’un esprit tiré d’un contenu auparavant inconscient. Bien que les images alchimiques de ces étapes paraissent très éloignées de la terminologie de la psychologie moderne, les images des alchimistes, si on les analyse comme on le ferait pour un fantasme, correspondent de manière frappante aux images produites dans les psychoses, les rêves et l’imagination active. La philosophie des alchimistes se présente donc comme la projection d’une psychologie.

000557 - La conjonction. 8. Contenu et sens des deux premier degré de la conjonction, (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 519-533), (§738-758), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.321-336)

Analyse de l’acquisition de la connaissance de soi comme étape vers l’unité psychique, du point de vue de l’histoire et de la psychothérapie. La confrontation directe avec le soi, en dehors des projections, était aussi difficile autrefois qu’elle l’est maintenant ; c’est pourquoi l’homme primitif a construit toutes sortes de rites et d’expériences religieuses pour se relier avec l’inconscient tout en s’en protégeant. C’est le rôle que remplissent aujourd’hui les religions institutionnalisées. Quand certaines formes archétypiques deviennent caduques par suite du progrès social et scientifique, de nouvelles formulations se font jour, qui représentent le mythe archétypique de manière mieux adaptée au style et aux attitudes de la nouvelle culture ; témoin la réinterprétation progressive de la religion chrétienne au cours des temps. Comme la tradition chrétienne a toujours refusé le corps, des croyances compensatoires se sont développées qui se préoccupaient , elles, des corps naturels ; c’est le rôle joué par l’alchimie, qui a commencé à s’épanouir à partir du 13e siècle. Le problème de l’analyste est son incapacité à apporter à ses patients autre chose que des solutions partielles ;il peut effectivement rectifier certaines aberrations de leur comportement ou de leur manière de penser, mais il ne peut résoudre les problèmes humains de la vie de tous les jours avec lesquels il se débat lui-même. C’est l’individu qui doit réaliser la connaissance de soi. ; bien que l’analyste puisse apporter l’intuition initiale, l’expérience du Soi appartient au patient seul. La seconde étape de la connaissance de soi, dans laquelle le patient progresse de la simple appréciation de ses fantasmes au jugement moral et intellectuel porté sur eux, est tenu comme possible et même comme essentielle dans certains cas, bien qu’elle comporte toujours un danger.4 références.

000558 - La conjonction. 9. Le troisième degré de la conjonction, l’unus mundus, (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 533-543), (§759-775), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.337-348)

Etude de la conception alchimique de l’unus mundus, dernière étape de la conjonction, du point de vue du processus psychique de connaissance de soi. Pour l’alchimie cette union finale produit le monde indifférencié d’avant la création ; pour la psychologie il s’agit de l’union de l’inconscient libéré et intégré avec l’inconscient collectif. Ce processus qui constitue une partie importante des croyances orientales, est une conception étrangère à l’esprit occidental. L’association du physique et du spirituel qu’implique une telle union est inaccessible à la capacité de comprendre le monde que détient l’homme actuellement ; mais à la lumière des nombreuses relations déjà découvertes entre l’univers physique et l’univers psychique, l’hypothèse de l’identité réelle des deux peut être légitimement envisagée. Que les deux aspects de l’homme aspirent à l’unité, toutefois, est une hypothèse démontrable. C’est ce que met en évidence le désaccord des alchimistes face à la spiritualité exclusive du Christianisme. L’intolérable exclusion du conscient /spirituel aux dépens de l’inconscient /physique les amena à rechercher une unification au moyen de la conjonction alchimique. La recherche de l’unité du physique et du psychique a accompli un parcours complet de l’alchimie à la chimie jusqu’à l’étude empirique de la chimie et de la physique du cerveau.

000559 - La conjonction. 10. Le soi et les limites de la théorie de la connaissance, (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 544-554), (§776-789), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.349-357)

Réflexion sur les conséquences éthiques et thérapeutiques des récentes avancées du savoir psychologique et de la connaissance de soi qu’elles entraînent. L’approfondissement de la compréhension des processus psychiques qu’un individu acquiert l’amène, s’il en tient compte, à une confrontation entre l’expansion du Soi et la structure du moi conscient, amenant à un jugement moral de la personnalité, toujours pénible pour le moi. L’interprétation psychologique de l’archétype de l’unité, dont les alchimistes avaient eu l’intuition possède une valeur thérapeutique, en ce qu’elle imagine un état psychique idéal dans lequel la séparation entre conscient et inconscient est annulée. La réalité de cette confrontation est mise en évidence lorsque le conscient est mis en demeure de résoudre le conflit psychique. Cette expérience est considérée comme la source des expériences numineuses de certains patients pendant leur thérapie. Au cours de l’histoire ces expériences psychiques intimes on été reconnues comme l’expression spontanée de vérités religieuses ou mystiques ce qui les rend difficiles à expliquer en termes purement scientifiques. Pourtant, il semble évident que les expériences numineuses, qu’elles soient interprétées comme phénomènes pathologiques ou comme inspirations divines, découlent d’une irruption irrésistible de l’inconscient dans le conscient. Les interprétations métaphysiques attachées à ces événements psychiques sont des hypothèses élaborées par le conscient ; les dieux ne sont donc pas des forces externes mais des images projetées par la psyché. L’expérience intérieure du transcendant conserve sa validité, mais en tant que réalité provenant de l’homme lui-même.

000560 - Epilogue, (1956)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.14, , 2nd ed., Princeton University Press, 1970, 702 p. (p. 554-556), (§790-792), & Jung, MYSTERIUM CONJONCTIONIS, Paris, Albin Michel, 1982, (II-p.359-361)

La psychologie est désignée comme successeur philosophique de l’alchimie en ce que ces deux sciences ont pour finalité l’union harmonieuse des opposés. La psychologie de l’inconscient débuta avec C.G. Carus, qui appuie sa théorie sur le même principe que les alchimistes :à partir de la corruption peut se créer la totalité. Herbert Silberer a découvert ce qui relie l’alchimie à la psychologie moderne dans la richesse des symboles archétypiques de la synthèse et du renouvellement que recèlent les traités alchimiques. En outre, l’héritage du symbolisme alchimique est d’une valeur inestimable pour la compréhension du processus d’individuation, dans la mesure où les cas individuels ne peuvent fournir que des descriptions partielles et déformées du processus dans son entier.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

000561 - Paracelse. (1929)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.15, Princeton University Press, 1966, 160 p. (p. 3-12), (§1-17), & Jung, PROBLÈME DE L’ÂME MODERNE, Buchet Chastel, Paris 1960, (p.381-393) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.123-134).

La vie, la philosophie et les contributions à la science moderne du physicien suisse Paracelse sont évoqués dans un exposé présenté à la maison natale de Paracelse. Dominée par les Alpes, celle-ci a eu une grande importance dans la jeunesse de Paracelse en lui donnant les qualités typiquement suisses de confiance en soi, d’obstination et de fierté. La plus grande influence néanmoins fut celle de son père dont il voulut venger la destinée. La revanche de Paracelse prit la forme d’un refus d’amour généralisé sauf envers son père, car pour autant que l’on sache, il n’a jamais aimé personne d’autre. A la suite de voyages et études variés, Paracelse se tailla la réputation d’un excellent physicien autodidacte dont l’arrogance déplaisait à tout le monde. Au milieu de sa vie, il s’intéressa à la philosophie et à la médecine. Bien que Paracelse fût resté affectivement un bon catholique, il adopta intellectuellement une philosophie païenne influencée par le néo-platonicien Marsilius Ficinus. Pour désigner son principal principe cosmogonique, Paracelse inventa le terme de Yliaster ou Hyaster que l’on peut traduire par "matière cosmique". Pour lui, le principe spirituel passait après cette matière cosmique ; il considérait l’homme et l’univers comme des portions de la matière animée. Ainsi, tout en étant un animiste médiéval qui croyait en une nature pleine de sorcières, d’incubes et autres esprits, Paracelse était en même temps un matérialiste moderne. Selon lui, chaque chose était constituée de particules animées, ou entia, y compris les maladies. Celles-ci étaient donc des constituants nécessaires de la vie plutôt que des choses étrangères et honnies. Paracelse puisait sa pensée et son travail dans sa psyché qu’il explorait en profondeur et dans les superstitions païennes qu’il recensait largement. Bien que limité dans son travail par le savoir médiéval restreint, il utilisait les méthodes de l’empirisme scientifique, contribuant ainsi à la compréhension moderne de la nature de la maladie et de la vie elle-même.

000562 - Paracelse médecin. (1941)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.15, Princeton University Press, 1966, 160 p. (p. 13-30), (§18-43) & Jung, SYNCHRONICITÉ ET PARACELSICA, Paris, Albin Michel, 1988, (p.135-156).

Résumé des idées de Paracelse sur la nature de la science des physiciens, non sans faire remarquer que le rendement de la somme surprenante de ses écrits était inégal et que l’empreinte de sa personnalité irritante en rendait l’interprétation difficile. Des extraits de son œuvre sont abondamment cités pour souligner son conservatisme, évident dans son catholicisme, sa croyance dans l’alchimie et l’astrologie, l’accent mis sur le folklore ainsi que sa révolte contre la médecine académique. L’idée centrale de Paracelse tourne autour de l’importance qu’il y a à comprendre les choses extérieures pour comprendre les choses intérieures. Le physicien n’acquiert pas son savoir médical par le patient mais par l’étude des phénomènes extérieurs, en particulier de l’alchimie qui permet au physicien de porter un diagnostic sur les maladies à partir de leurs similitudes avec les maladies des minéraux. L’astrologie représente l’autre source importante du savoir du physicien car chaque organe du corps correspond à un astre et on doit tenir compte de cette relation au cours du traitement. On considère que la croyance de Paracelse en la magie annonce la place de la pharmacologie dans la médecine moderne. Analyse de l’aspect thérapeutique du travail de Paracelse à partir d’exemples montrant sa compassion à l’égard de ses patients. 49 références

000563 - Sigmund Freud dans son environnement historique. (1932)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.15, Princeton University Press, 1966, 160 p. (p. 33-40), (§44-59), & Jung, PROBLÈME DE L’ÂME MODERNE, Buchet Chastel, Paris 1960, (p.395-405).

L’œuvre de Freud est évaluée en fonction de son contexte historique, celui du passage de l’ère victorienne au 20è siècle. En attribuant à l’inutile refoulement sexuel l’origine de la pathologie, l’impact essentiel de la pensée freudienne est considéré comme un antidote nécessaire à la morale victorienne. Inversement, la volonté de Freud de donner des explications rationnelles est considérée comme un héritage du 18è siècle. On estime plus juste de considérer Freud comme un exemple du ressentiment du nouveau siècle à l’encontre de l’ancien plutôt qu’un précurseur de vérités nouvelles. L’insistance de Freud sur le refoulement sexuel comme origine exclusive des névroses et son propre enracinement dans le cabinet de consultation des médecins du 19è siècle expliquent la raison de la nature quasi doctrinale de son œuvre. On conclut que si Freud n’a pas pénétré les vérités profondes communes au genre humain, il a néanmoins admirablement rempli sa tâche historique. 1 référence.

000564 - En mémoire de Sigmund Freud. (1939) 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.15, Princeton University Press, 1966, 160 p. (p. 41-49), (§60-73).

On retrace la carrière de Freud et sa contribution à la psychologie en reprenant le développement de la théorie freudienne depuis ses premiers travaux sur l’hystérie et l’hypnose avec Charcot. Le refoulement du traumatisme sexuel, pierre de touche de la sexualité infantile, est considéré représenter la racine de toutes les névroses. Cette théorie, ainsi que l’idée peu orthodoxe avancée dans "L’interprétation des rêves" et selon laquelle les rêves représentent une source essentielle de la connaissance de l’inconscient, sont considérées comme les contributions essentielles de Freud mais on n’apprécie pas ses incursions ultérieures dans la philosophie, la religion et la psychologie des primitifs. En regardant toutes choses avec un regard de physicien et par manque de pratique dans les autres domaines, Freud était incapable de transférer efficacement dans d’autres sphères sa façon d’appréhender les névroses. En outre, il ne voyait que les aspects ambigus et négatifs de l’inconscient et ce au détriment du pouvoir créateur et réconfortant de celui-ci. On considère que la psychologie de Freud a largement contribué à détruire les faux idéaux du 19è siècle, mais elle n’était pas à même de répondre aux besoins du 20è siècle. 2 références.

000565 - Richard Wilhelm : in memoriam. (1930)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.15, Princeton University Press, 1966, 160 p. (p. 53-62), (74-96), & Jung, COMMENTAIRE SUR LE MYSTÈRE DE LA FLEUR D’OR, Paris, Albin Michel 1979, (p.111-122).

A l’occasion d’un hommage rendu à la mémoire de Richard Wilhelm, exposé du pont qu’il avait jeté entre les cultures orientales et occidentales. L’exploit de Wilhelm fut d’avoir traduit et commenté le Yi-King. A travers cette œuvre, il a ouvert le monde européen à une approche différente de la science, approche non plus fondée sur le principe de causalité mais sur ce qu’on propose de définir comme le principe de synchronicité. Ce concept et sa relation à l’astrologie recouvrent la formule de base du Yi-King que l’on considère ici comme le fondement et la plus pure expression de la pensée chinoise, alternative ô combien nécessaire à l’intellectualisme et au rationalisme occidentaux. Il y a cependant un danger à adhérer de façon trop enthousiaste à cette nouvelle philosophie car on ne peut apprécier sa véritable valeur en l’acceptant aveuglement mais en l’intégrant dans notre propre culture. On admire la capacité qu’a eue Wilhelm à approcher librement, modestement et sans préjugés une culture étrangère et on relève la clarification et la confirmation qu’il a apportées à bien des recherches de Jung : c’est de Wilhelm que celui-ci a le plus appris. 2 références.

000566 - Sur la relation de la psychologie analytique à la poésie. (1931)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.15, Princeton University Press, 1966, 160 p. (p. 65-83), (§97-132), & Jung, PROBLÈME DE L’ÂME MODERNE, Buchet Chastel, Paris 1960, (p.353-380).

Dans une étude sur processus créatif en poésie et ses liens avec la psychologie analytique, analyse de la relation entre la psychologie et l’art. On ne discute pas de la définition de l’art parce qu’elle relève de l’esthétique et non de la psychologie ; ce que l’on vise ici, ce sont les émotions et les symboles qui gravitent autour. L’analyse débute par une critique du réductionnisme médical pratiqué par Freud. La biographie du poète éclaire l’œuvre, comme le soutient avec raison Freud, mais elle ne l’explique pas entièrement. La psychologie analytique n’est pas une psychologie médicale. Celle-ci doit être écartée lorsqu’on juge une œuvre d’art car une œuvre d’art n’est pas une maladie et demande une approche analytique différente. On repère deux types fondamentaux d’art et on avance quelques critères pour les différencier. Dans le premier (l’art introverti), la matière traitée par l’artiste n’est pour lui que matière soumise à son intention consciente ; dans le second (extraverti), l’artiste est complètement identifié à son œuvre, il semble cesser d’être un individu pour devenir la nourriture de sa créativité artistique. Le processus créatif est décrit comme une choses vivante implantée dans l’âme humaine, un complexe autonome qui possède sa vie propre en dehors de la conscience. Description du complexe autonome et plus particulièrement du complexe créateur : ce dernier provient de l’inconscient collectif constitué d’images primordiales ou archétypes. On décrit l’impact émotionnel de ces images lorsqu’elles apparaissent dans une œuvre d’art. En définitive, le processus créatif est défini comme la constellation inconsciente d’une image archétypique et la représentation de cette image dans une œuvre élaborée. L’importance sociale de l’art provient de la redécouverte des images primordiales oubliées et ramenées du plus profond de l’inconscient. Rapprochement entre le rôle de l’inconscient dans le développement individuel et celui de l’art dans les progrès d’une nation : de même que les réactions de l’inconscient corrigent l’unilatéralité d’une attitude individuelle, ainsi l’art représente un processus d’autorégulation dans la vie des nations et dans celle des époques.

000567 - Psychologie et littérature. Introduction. 1. e travail d’art. 2. L’artiste. (1930)

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.15, Princeton University Press, 1966, 160 p. (p. 84-105), (§133-162), & Jung, PROBLÈME DE L’ÂME MODERNE, Buchet Chastel, Paris 1960, (p.321-352).

On souligne les raisons d’aborder la littéraire par le biais de la psychologie analytique et le rôle de la psyché humaine dans ces deux disciplines. La psychologie, c’est-à-dire l’étude du processus psychique, peut être appliquée à l’étude de l’œuvre littéraire car la psyché humaine est la matrice de tous les arts et de toutes les sciences. Cette approche se fait sous deux formes. Dans la première, l’objet de l’analyse est l’œuvre d’art achevée ; dans la seconde, c’est l’artiste comme personnalité originale. Bien que ces deux aspects de la créativité soient intimement liés, l’un ne peut expliquer l’autre. Description de deux modes de création artistique : le mode psychologique qui a trait à la représen-tation du contexte entourant la vie consciente de l’homme ; le mode visionnaire qui traite d’images primordiales transcendant la compréhension humaine. Le premier mode se borne à exprimer la perception et la propre expérience de l’artiste ; cette limitation détourne notre attention de la psychologie de l’œuvre d’art et la focalise sur la psychologie de l’artiste. On donne quelques exemples d’œuvres d’art utilisant le second mode visionnaire. Celui-ci fait apparaître au conscient des peurs nocturnes. On retrouve depuis le début de l’humanité des traces de l’effort humain pour exorciser ses peurs en les exprimant sous forme magique ou propitiatoire. On doit alors s’attendre à ce que le poète ait recours à ces images magiques pour exprimer sa propre expérience. Ces images venant de l’inconscient collectif, le psychologue ne peut que fournir des exemples comparatifs pour les expliquer et des concepts pour en discuter. Ce qui compte pour une étude littéraire c’est que les manifestations de l’inconscient collectif compensent l’attitude consciente. Résumé des idées de Freud à propos de la créativité de l’artiste et mise en évidence de leurs lacunes. On pointe la double nature de la personnalité créatrice : l’artiste est un être humain doté d’une vie personnelle mais aussi porteur d’un processus créatif impersonnel. Cette double nature pèse lourdement sur la personnalité artistique et c’est ce qui intéresse profes-sionnellement le psychologue. L’œuvre de l’artiste répond aux besoins de sa société et a donc de plus grandes répercussions que si elle impliquait sa propre destinée personnelle. Les images archétypiques qu’utilise l’artiste sont moralement neutres ; c’est pourquoi une grande œuvre d’art est toujours moralement et intellectuellement ambiguë. Pour en saisir le sens, nous devons la laisser nous modeler comme elle a modelé l’artiste. On pense que c’est dans cette participation mystique que réside le secret de la création artistique et l’impression que le grand art fait sur celui qui le contemple. 11 références.

 

 

000568 - Ulysse : un monologue. (1932)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.15, Princeton University Press, 1966, 160 p. (p. 109-134), (§163-203), & Jung, PROBLÈME DE L’ÂME MODERNE, Buchet Chastel, Paris 1960, (p.407-439).

 

Le monologue de l’"Ulysse" de James Joyce est un livre qui éveille l’intérêt du psychologue à cause de l’accueil controversé qu’il a reçu et de l’influence ulté-rieure qu’il a eue sur les auteurs contemporains. On décrit la frustration du lecteur qui tente de déchiffrer ce livre dont la note dominante est un vide des plus désespérants. On pense que cette œuvre est un exemple de pensée viscérale, c’est-à-dire d’un processus qui réduit de façon draconienne l’activité cérébrale et se cantonne dans l’information reçue des sens. On relève certaines similitudes avec la schizophrénie. Ulysse n’est cependant pas une produc-tion plus pathologique que l’ensemble de l’art moderne. Les aspects schizophréniques de celui-ci ne reflètent aucune pathologie particulière ches les artistes, mais la manifestation collective de notre temps. Chez les malades mentaux, les distorsions du sens et de la réalité sont une conséquence de la destruction de leur personnalité. La distorsion présente dans l’œuvre artistique n’est pas destructrice mais plutôt créatrice. On pense qu’en dépit son paganisme apparent, Joyce est en fait un véritable catholique irlandais. Au lieu de ne susciter, comme on aurait pu s’y attendre, qu’un intérêt local, c’est peut-être au catholicisme irlandais de Joyce qu’est dû l’intérêt populaire porté au livre, car nous sommes tous encore des citoyens du Moyen Age catholique. Le négativisme du livre représente un aspect opposé aux idéaux hautement moraux de cette époque-là, tandis que l’atrophie du sentiment est expliquée comme une réaction à trop de sentimentalité. Le détachement de la conscience individuelle est perçu comme le but, l’Ithaque, du livre tout entier. Tous les aspects négatifs de l’ouvrage de Joyce, tout ce qui est froid, bizarre, banal, grotesque et démoniaque, est en fait une qualité positive qui mérite d’être reconnue. A la fin, le pouvoir créateur masculin d’Ulysse se transforme en docilité féminine : "L’éternel féminin nous attire encore". Ulysse distille une nouvelle et universelle conscience. 7 références.

 

 

000569 - Picasso. (1932)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.15, Princeton University Press, 1966, 160 p. (p. 135-141), (§204-214) & Jung, PROBLÈME DE L’ÂME MODERNE, Buchet Chastel, Paris 1960, (p.441-449).

 

Analyse, non pas de l’esthétique mais de la psychologie de l’œuvre de Picasso. En considérant son art comme la représentation picturale de processus psychiques, on peut rapprocher l’œuvre de Picasso et l’art des malades mentaux. Tous deux sont des formes d’un art abstrait qui tire son matériel de l’inconscient. L’expression picturale de ces contenus inconscients les rend plus accessibles à la compréhension des patients. Description des différences entre les deux types d’expression artistique des névrosés d’une part et des schizophrènes ; on note une similitude entre le travail de Picasso et celui du second groupe de patients. Ce qui ne veut pas dire que Picasso soit schizophrène. Ces deux types d’art ont un point commun : leur contenu symbolique. Dans chacun de ces types, une série d’images débute en général par le symbole de la nekyia (évocation des morts), du voyage aux Enfers, de la descente dans l’inconscient. On relève des exemples de la nekyia dans l’œuvre de Picasso. Analyse du symbole de l’Arlequin dont le périple à travers l’histoire psychique de l’humanité a pour but la restauration de l’homme complet en réveillant les souvenirs de la race. Les symboles de la folie vécus au cours d’un épisode schizophrénique de désintégration sont en général suivis par des images qui représentent la réunion des opposés. On observe que ce thème est très clairement perçu dans les derniers tableaux de Picasso. On ne fait aucune prédiction quant au travail futur de Picasso, bien que le tragique fondamental de l’image d’Arlequin soit pointé et comparé à une image similaire dans le Zarathoustra de Nietzsche.

 

 

000570 - Problèmes généraux de la psychothérapie. I. Principes de la pratique. (1935)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 3-20), (§1-27), ), & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.81-106).

 

La psychothérapie est définie comme une sorte de processus dialecti-que, un dialogue, une discussion entre deux personnes. Examen des différentes écoles de psychothérapie ; il apparaît que leur variété ne remet pas nécessairement en cause la validité de leurs différentes prémisses. L’interdépendance de la psyché et du corps est affirmée comme principe théorique de base. Le thérapeute ne peut pas juger d’emblée l’ensemble de la personnalité du patient. Bien que celui-ci puisse être considéré comme un représentant approximatif de l’homme universel, sa personnalité lui est propre et elle a le droit de s’exprimer sans être gênée par les hypothèses du médecin. Dans la mesure où l’individuel ne signi-fie rien au regard de l’universel, ni l’universel au regard de l’individuel, des méthodes comme la suggestion ou le "mana", puissance guérisseuse universelle, peuvent avoir une certaine efficacité. On pense cependant que ce succès est limité par les contradictions inhérentes à l’antinomie individuel/universel. Les névroses peuvent être divisées en deux groupes principaux : les types collectifs ne possédant pas une personnalité dévelop-pée d’une part et les individualistes dont l’adaptation au collectif est atrophiée. Les thérapeutes doivent veiller à traiter leurs patients conformément à l’individualité unique et imprévisible de ces derniers types ; le traitement ne doit pas modifier la personnalité du patient mais l’amener à l’individuation. On fait remarquer que le processus dialectique exige une attitude des plus franches possibles de la part du thérapeute qui, dans le dialogue thérapeutique, est le partenaire du patient. La dimension de pro-fondeur introduite par Freud doit logiquement conduire, dans le traitement psychothérapique, à l’engagement de la propre personnalité du médecin au même titre que celle du patient. L’attitude consciente du névrosé devant être équilibrée par des contenus compensatoires ou complémentaires inconscients, on attire l’attention sur la permanence d’un contenu inconscient à l’origine d’un ensemble de rêves. Sur deux mois, un thème d’eau symbolisant l’inconscient collectif, est apparu par exemple de façon récurrente dans une série de rêves. Une autre série de rêves était centrée autour de différentes figures féminines représentant "l’anima", person-ni-fication mythologique de l’inconscient. C’est avec raison que l’on fait référence à des idées mythologiques pour aider le patient. Les croyances religieuses sont considérées comme des formes de psychothérapie qui traitent et guérissent les souffrances de l’âme et les souffrances du corps causées par celle-ci. Dans la mesure où de nombreux patients n’ont pas de telles croyances, il est indiqué, dans leur cas, de développer en contrepartie le matériel mythologique qu’ils ont en eux-mêmes. On détaille les différents types de personnes pour lesquels un autre genre de trai-tement est requis. Le but du processus thérapeutique est de permettre au patient d’assimiler les éléments inconscients de sa psyché et réussir ainsi finalement l’intégration de sa personnalité et la guérison de sa dissociation névrotique.

 

 

000571 - Problèmes généraux de la psychothérapie. II. Ce qu’est la psychothérapie. (1935).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 21-28), (§28-45), & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.3-14).

 

Discussion à propos de la nature de la psychothérapie en tant que science nécessitant des méthodes scientifiques et de nouvelles formes de traitement. Un regard sur les méthodes antérieures montre que la thérapie suggestive a fait son temps ; la position de Freud cherchant à rendre conscientes les causes de la névrose a été prise en considération. La théorie du traumatisme, devant à l’origine expliquer l’étiologie des névroses, est considérée comme une géné-ralisation hâtive à proscrire et il est montré que même Freud abandonna cette théorie au profit du refoulement. Il devient évident que la psychothérapie moderne ne pouvait être appliquée uniformément et qu’elle devait être spécifiquement et totalement attentive à l’individu. Cette théorie, en mettant l’accent sur la nécessité d’individualiser encore plus la méthode du traitement, va au-delà de la psychanalyse freudienne et de la psychologie personnaliste d’Adler. Mise en garde contre les propres tendances du médecin qui ne doivent pas influencer le patient, car ce n’est que lorsqu’un être humain vit selon sa façon propre qu’il peut devenir responsable et capable d’agir. Les méthodes de traitement préconisées montrent que dans tous les cas de névroses patentes la rééducation et la régénération de la personnalité sont essentielles. Il est essentiel que les méthodes psychothérapiques modernes prennent en compte la philosophie des sciences humaines et soient basées sur une parfaite connaissance psychiatrique. Pour étudier correctement les rêves. Il faut avoir étudié l’histoire de la psychologie primitive, la mythologie et la religion comparatives.

 

 

000572 - Problèmes généraux de la psychothérapie. III. Certains aspects de la psychothérapie moderne. (1929)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 29-35), (§46-65).

 

Examen et évaluation des théories de Freud à propos de l’inconscient. Son hypothèse selon laquelle les névroses seraient guéries par la mise en évidence de leurs causes est rejetée de même que le point de vue selon lequel les rêves ne sont qu’une façade. Au contraire, les rêves sont considérés comme le reflet d’éléments fondamentaux de la psyché individuelle et la régression vers l’enfance comme le signe des efforts du patient pour se retrouver. La conception négative de l’inconscient avancée par Freud est rejetée en faveur de l’idée selon laquelle l’inconscient est un facteur de créativité au même titre que la forteresse conservatrice ancestrale. En découvrant les véritables raisons de la nostalgie de son enfance et en pénétrant l’immense espace de la psyché collective, le patient est capable de pénétrer dans la matrice saine et naturelle de l’esprit humain.

 

 

000573 - Problèmes généraux de la psychothérapie. IV. Les buts de la psychothérapie. (1931)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 36-52), (§66-113), & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.107-128).

 

Les différentes opinions relatives à la structure des névroses et aux principes thérapeutiques sont examinées et comparées aux observations cliniques. Bien que l’explication sexuelle des névroses par Freud et le point de vue d’Adler, fondé sur la volonté de puissance, correspondent à des réalités psychiques, leurs méthodes ne peuvent cependant être appliquées sans discrimination. La vie individuelle étant extraordinairement variée, le thérapeute est expressément invité à ne pas s’attacher à une orientation trop précise et à être attentif à la propre nature inconsciente du patient et à sa propre volonté de vivre. Distinction entre les jeunes patients qui doivent former leur moi conscient et les plus âgés qui sont davantage concernés par la compréhension du sens de leur vie intérieure. L’analyse des rêves est recommandée quand les méthodes rationnelles de traitement échouent : bien que non scientifique, elle fournit en effet une méthode pratique pour montrer au patient la visée de son inconscient. On estime nécessaire que le médecin ait le plus possible de connaissances sur la psychologie primitive, la mythologie, l’archéologie et la religion comparée, afin d’enrichir les associations de ses patients par des analogies. On estime que l’imagination, aspect maternel créatif de l’esprit masculin, est reliée à la racine même de l’instinct humain et animal ; il est donc justifié d’encourager le patient dans ses fantasmes sans aller au-delà du sens effectif qu’elles ont pour le patient. On encourage la peinture, non par souci artistique, mais pour libérer le patient de sa dépendance aux rêves ou au savoir du médecin et l’aider au dévelop-pement de son indépendance et de sa maturité psychologique. Cependant, la peinture seule n’est pas suffisante ; elle doit être secondée par une interprétation et une synthèse qui permettront au patient, en collaboration avec le médecin, d’arriver à une compréhension intellectuelle et émotionnelle. On insiste sur les difficultés rencontrées face au processus de la vie psychique qui se déroule au-delà de la cons-cience ; dans la mesure où la réalité psychique ne peut être comparée à la réalité consciente, on ne peut en effet observer qu’indirectement la psyché et pourtant, c’est cette réalité psychique autonome que le thérapeute doit explorer à fond.

 

 

000574 - Problèmes généraux de la psychothérapie. V. Problèmes de la psychothérapie moderne. (1931)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 53-75), (§114-174), & Jung, LA GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p30-60).

 

Discussion sur l’utilisation du terme de psychanalyse pour décrire les approches très variées de l’étude et du traitement de la psyché et examen des différentes méthodes thérapeutiques telles que la psychanalyse freudienne, la psychologie individuelle d’Adler, la psychologie médicale et la psychologie analytique. Cette dernière embrasse la psychanalyse et la psychologie indivi-duelle. Son approche comprend quatre étapes : la confession, la clarification, la formation et la transformation. Analyse de ces quatre étapes. Dans la première, les secrets ou les émotions refoulées, qui sont comme des péchés et qui débouchent sur des névroses, doivent être confessés afin de permettre au patient de retrouver sa complétude ; on ne tient pas compte de sa dépendance au médecin c’est-à-dire du transfert. Ensuite, il faut élucider le transfert et analyser la fixation du patient ; les théories de Freud et d’Adler sont étudiées en fonction de cette étape. Dans la perspective d’une adaptation normale, on insiste sur l’importance de la formation pour sortir le patient de lui-même On considère que la quatrième étape, celle de la transformation, concerne aussi bien le médecin que le patient dont les personnalités se sont réciproquement influencées au cours du traitement. On insiste sur la nécessité pour le médecin de s’engager dans sa propre formation et de comprendre que lui-même et le patient sont à la recherche d’une guérison qui ne concerne pas seulement le corps mais la psyché tout entière.

 

 

000575 - Problèmes généraux de la psychothérapie. VI Psychothérapie et conception du monde. (1943) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p.76-84),(§175-191), & Jung, La GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.305-315).

 

Développement de la conception selon laquelle la psyché doit être traitée en accordant l’attention qui se doit aux facteurs physiologiques et spirituels. La difficulté de la tâche psychothérapeutique réside dans le fait que la psyché, influencée par des facteurs physiologiques et psychologiques, possède une struc-ture contradictoire générant la problématique des opposés. Cette problématique, une fois mise à jour, on l’estime capable de menacer, aussi bien chez le théra-peute que le patient, leur conception du monde. Dans la mesure où chez l’homme, la conception du monde – la plus complexe des structures psychiques – définit une contre-position par rapport à la psyché physiquement conditionnée, elle détermine en définitive par là même le destin individuel. C’est pourquoi, le thérapeute a besoin d’avoir bien élaboré et validé ses propres convictions tout en restant ouvert, avec son patient, à la recherche des idées religieuses et philosophiques de ce dernier. On estime que les convictions religieuses et philosophiques sont extrêmement utiles pour le processus thérapeutique, en particulier la conception chrétienne du péché originel et de la souffrance. Dans l’analyse d’une névrose, il est conseillé au thérapeute d’explorer les conceptions pré-chrétiennes et non-chrétiennes pour pouvoir négocier avec le symbolisme archétypique de l’inconscient. Le thérapeute ne devrait pas oublier que la névrose n’est pas un état isolé mais plutôt une perturbation pathologique de l’ensemble de la psyché et que par conséquent ce n’est pas la névrose mais l’ensemble de l’être humain qui doit être traité.

 

 

000576 - Problèmes généraux de la psychothérapie. VII. Médecine et psychothérapie. (1945)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 84-93), (§192-211), & Jung, La GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.14-28).

 

Au cours d’une réunion en 1945 de l’Académie helvétique de la science médicale, analyse des différences entre médecine et psychothérapie. Les trois étapes de la procédure médicale, anamnèse, diagnostic et traitement, sont passées en revue et comparées à la procédure psychothérapeutique. En psychothérapie, l’anamnèse, c’est-à-dire la reconstitution de l’historique du cas, doit être complétée par la prise en compte de tout l’environnement du malade. Ainsi, la tâche du thérapeute implique, outre des questions apparemment sans lien avec la névrose du patient, l’intervention de son professionnalisme et de son intuition pour mettre à jour des faits en rapport avec une maladie qui concerne l’ensemble de l’individu. Contrairement aux cas médicaux, le diagnostic est inutile étant donné qu’en psychothérapie la découverte de faits ne fonde pas la mise en place d’un traitement particulier mais donne seulement des indications sur l’orientation de la thérapie ; la reconnaissance de la maladie est moins fondée sur le tableau clinique que sur le contenu des complexes. Non seulement chaque thérapeute a sa propre méthode, mais il est lui-même cette méthode. Con-trairement à celui de la médecine, l’objet de la psychothérapie n’est pas la maladie mais l’être humain défini psychiquement. Cette façon de voir débouche sur une conclusion d’importance : l’inconscient est la vraie et authentique psyché tandis que la conscience ne peut être considérée que comme un épiphé-nomène. Discussion à propos de la conviction qu’il existe certains modes prénatals de comportement et de fonctionnement qui sous-tendent la psyché individuelle : à preuve, la récurrence de thèmes communs dans la mythologie et autres folklores ; on en conclut que les névroses doivent être considérées par le thérapeute en relation avec les perturbations instinctuelles et leurs modèles circonstanciels. On conclut que la psychothérapie doit dépasser la symp-tomatologie médicale parce, derrière les symptômes, elle a à faire à la psyché ; elle nécessite une connaissance tant des sciences humaines que des sciences naturelles.

 

 

000577 - Problèmes généraux de la psychothérapie. VIII. La psychothérapie aujourd’hui. (Des images parentales au totalitarisme étatique) (1945).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 94-110), (§212-229), & Jung, La GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.212-234).

 

Discussion sur la relation entre la psyché individuelle et l’univers supra- personnel du patient. Cette relation est vécue d’abord au sein de la famille mais elle doit être élargie au monde entier dans lequel on doit entrer en tant que personne totale. La projection - l’extension des images parentales à l’ensemble de la réalité extérieure - est considérée comme une cause majeure de névrose et le retrait de la projection de l’image parentale sur le monde, comme une des tâches les plus ardues de la psychothérapie. La nécessité de faciliter le passage de l’enfant à l’âge adulte est reconnue et manifeste chez les primitifs et dans les cérémonies chrétiennes ; le thérapeute doit compter avec l’orientation patri-arcale tradition-nelle de la psy-ché et se protéger lui-même du transfert par lequel le patient développe une trop grande dépendance au médecin. On note que le médecin doit tenir compte des croyances religieuses du patient afin de mener à bien la réintégration de la psyché de celui-ci. Ce processus d’individuation est considéré comme la découverte de soi, une fin reconnue par le yoga et la philosophie médiévale alchimique. L’effort européen tentant de réunir la collec-tivité de l’état et celle de l’église est interprété comme le reflet du désir profond européen pour un ordre patriarcal, pour une autorité. On refuse la domination de l’état sur l’individu parce qu’elle prive celui-ci du droit à vivre sa propre destinée. Un des buts de la psychothérapie est d’apprendre aux gens l’autonomie et la liberté morale. Tenter de vouloir assujettir ce but à un système politique particulier signifierait faire de la psychothérapie le jouet du totalit-a-risme. Le besoin d’intégrer l’individu dans la société est reconnu et on ne prône donc pas un individualisme à outrance. On conclut néanmoins que le processus d’indi-viduation doit laisser libre cours à la nature et que la psychothérapie doit se consacrer au développement individuel. Deux références.

 

 

000578 - Problèmes généraux de la psychothérapie. IX. Questions fondamentales de psychothérapie. (Le relativisme essentiel de la psychothérapie (1951)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 111-125), (§230-254), & Jung, La GUERISON PSYCHOLOGIQUE, Librairie de l’Université-Georg, Genève 1970, (p.235-255).

 

Historique de l’exploration de la psyché par l’homme, depuis Paracelse jusqu’à Freud ; mise en évidence dans les théories psychothérapeutiques de la dimension subjective illustrée par l’insistance constante de Freud sur le prin-cipe de plaisir et l’accent mis par Adler sur la volonté de puissance. Afin d’éviter une trop grande subjectivité dans le traitement de ses patients, le médecin est expressément invité à faire lui-même une analyse et à être au clair avec ses propres attitudes avant de traiter des patients dont les attitudes peuvent être tout à fait différentes. Le processus thérapeutique se caractérise par une démarche au cours de laquelle le patient et le médecin seront souvent profondément et douloureusement impliqués. Dans la mesure où de nombreux facteurs, tant sociaux et extérieurs qu’intérieurs et inconscients, influencent tout homme et sont à prendre en compte par le médecin, les valeurs collectives traditionnelles aussi bien que la propre personnalité du patient sont considérées comme des éléments majeurs dans la reconstruction de la personnalité. En chaque homme, il existe un sur-moi qui peut entrer en opposition avec le système psychique et susciter ainsi un conflit. Description des différents types de névroses ; on pense que le patient peut être guéri lorsqu’on découvre où gît le conflit. Pour mener à bien une cure, on doit tenir compte de chaque conception personnelle du monde et des relations entre le conscient et l’inconscient. Ceci implique que la principale tâche du thérapeute consiste à dévoiler l’inconscient, sans idées préconçues. Etant donné que l’inconscient est un phénomène collectif dont l’existence se révèle par la réapparition de certains archétypes et mythologèmes tout au long de l’histoire de l’homme, on conclut qu’une véritable compréhension de l’inconscient nécessitera la prise en compte de l’unité de l’inconscient collectif. Deux références.

 

 

000579 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. I. La valeur thérapeutique de l’abréaction. (1921/28)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 129-138), (§255-293).

 

Définition de l’abréaction ; évaluation de ses effets ; discussion à propos de la relation transférentielle entre le médecin et le patient. Remise en question de la validité de l’abréaction, c à d de la réactualisation, au cours de la réintégration de l’individualité du patient, d’une expérience traumatique. On pense plutôt que la relation entre le médecin et le patient recèle le plus grand des effets thérapeutiques : elle procure au patient le support nécessaire pour dépasser les effets de sa névrose ; elle demande au médecin de pénétrer dans la psyché du patient et de scruter profondément les origines de la névrose afin de poser les fondations à partir desquelles le patient réintégrera la réalité. La valeur d’une stricte interprétation sexuelle de la névrose du patient est limitée. Le transfert, c à d la dépendance du patient au médecin, est considérée comme une étape qui mènera le patient vers une position d’égal à égal avec le médecin. On estime important que le patient ne se borne pas à reconnaître la nature et la cause de sa névrose, mais qu’il envisage également son propre projet thérapeutique, sa propre avancée vers une totalité psychique.

 

 

000580 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. II. La pratique de l’analyse des rêves. (1931).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 139-161), (§294-352), & Jung, L’HOMME A LA DECOUVERTE DE SON ÂME, Albin Michel, Paris 1987, (p.247-271).

 

On reconnaît que nombreux sont ceux qui rejettent la validité de l’analyse des rêves comme méthode d’exploration de l’inconscient, mais on maintient son utilité pratique. Citation de plusieurs cas pour confirmer que les rêves doivent être pris comme des faits diagnostiquement valables. Les rêves sont souvent prévisionnels et fournissent ainsi une information valable pour la compréhension du patient et l’établissement du traitement. Même si le médecin lui-même estime parfois que les rêves de son patient sont confus, il doit néanmoins savoir que cette confusion relève de son propre manque de compréhension et que celle-ci ne sera véritablement atteinte que lorsque le médecin et le patient, après une réflexion en commun, seront tombés d’accord sur le contenu du rêve. La méthode suggestive est vraiment limitée comme technique thérapeutique car elle peut gêner le patient qui veut affronter ses propres problèmes et s’approprier ses propres jugements et décisions. On préfère l’analyse des rêves parce que l’activité nocturne de la psyché couvre une gamme étendue de situations et de développements. Les rêves doivent être soigneusement interprétés par le médecin, cependant rien n’est certain en eux sauf l’incertitude. Une compréhension correcte nécessite l’analyse d’une série de rêves plutôt que celle d’un rêve isolé tiré de son contexte. On rejette la sublimation proposée par Freud pour sauver l’homme des griffes imaginaires de l’inconscient car on considère que l’inconscient n’est pas plus démoniaque que le conscient. La compensation - équilibre entre les contenus du conscient et de l’incons-cient - est une loi fondamentale du comportement psychique. La compensation par l’inconscient n’est efficace que lorsqu’elle coopère avec une parfaite conscience ; néanmoins, les valeurs de la personnalité conscientes doivent demeurer intactes. On réitère la certitude que les convictions philosophiques, religieuses et morales du patient doivent être prises en compte. On conclut que les rêves révèlent plus clairement que ne le fait le conscient les étapes de l’évolution de la psyché ; l’assimilation des contenus inconscients peut ramener le cons-cient à l’être à l’état de nature. Une référence.

 

 

000581 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert. (1946)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 163-201), (§353-401), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.15-57).

 

Afin de fournir quelques repères à l’étude de l’inconscient, les problè-mes du transfert sont repris et discutés en fonction du symbolisme alchimique. Analyse du mariage mystique - la conjonction - qui jouait un rôle important en alchimie et concernait aussi bien la chimie qu’une sorte de philosophie mystique ; il éclaire en effet le mystère de la combinaison chimique et renvoie au transfert en psychologie. Rappel historique de ce symbolisme, utile en effet dans l’exploration de l’inconscient. Analyse de la complexité du transfert, processus en partie spontané et difficile à évaluer, et mention du danger inhérent à la prise en charge des souffrances psychiques du patient. On reconnaît l’aspect incestueux du transfert et on le décrit comme une animation de contraires déchaînés à l’intérieur de l’inconscient et qui nécessitent d’être réconciliés. Ces assauts incons-cients sont symbolisés en alchimie par Mercure, en même temps ami et panacée, bon et méchant. On estime que les religions et particulièrement le christianisme sont de grands systèmes thérapeutiques. L’hostilité de l’homme moderne contre la religion augmente le danger de dissociation entre le moi et l’inconscient. Les multiples analogies qui existent entre les symboles alchimiques et l’étude de l’inconscient montrent que l’étude de cette science et de cette philosophie spéculative médiévale peut éclairer le processus d’individuation et l’analyse de l’inconscient. 18 références.

 

 

000582 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert : une présentation des phénomènes de transfert, basée sur les illustrations du rosarium philosophorum. 1. la fontaine mercurielle. (1946).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 203-210), (§402-409), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.61-68).

 

Les symboles utilisés dans la première image du "Rosarium des Philosophes", celle de la fontaine mercurielle, sont décrits et analysés sous l’angle de la psychologie de l’inconscient. L’image contient les symboles alchimiques de la quaternité, - les quatre éléments qui s’enfoncent dans une cinquième entité, la quintessence, le bassin circulaire - et les sept planètes ; ce dernier symbole évoque l’image de Mercure, la mère de ces sept planètes et en même temps ses propres mère et père. Les trois essences de Mercure sont représentées par le serpent. Le soleil et la lune apparaissent au-dessus de la triade comme les parents indispensables de la transformation mystique. La progression du 4 au 3, 2 et 1, - l’axiome alchimique de Marie -, représente quatre tendances respectivement antagonistes qui doivent finalement s’unifier. La quaternité, un des archétypes les plus répandus, représente les dispositions des fonctions d’orientation du conscient ; le cercle exprime l’image primordiale de l’homme et de son âme et le nombre quatre représente l’état pluriel de l’homme qui n’a pas encore atteint l’unité intérieure. La triade, agent de surgissement, apparaît comme masculine, la dyade comme féminine. Psychologiquement, la triade représente le désir, l’instinct et la détermination tandis que la dyade correspond à la réaction psychique face aux décisions du conscient. L’eau signifiant l’inconscient, trace par sa montée et son retour (dans la fontaine), le cercle de la vie. Ces formes symboliques d’archétypes universels sont des projections inconscientes des alchimistes. 3 références.

 

 

000583 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert : une présentation des phénomènes de transfert, basée sur les illustrations du rosarium philosophorum. 2. Le roi et la reine. (1946)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 211-235), (§410-449), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.69-97).

 

Analyse et interprétation, dans le sens des processus projectif et trans-féren-tiel, des images alchimiques du roi et de la reine symbolisant la relation de couple mais aussi la relation incestueuse frère/soeur. L’union des mains gauches, évoquant un "sentier secret", est interprétée comme une allusion à la face sombre et inconsciente de l’homme et à la nature équivoque de la relation amoureuse : "céleste et terrestre" aussi bien qu’incestueuse. Les mains droites tenant des fleurs ont une fonction compensatrice. Les fleurs (4+1) représentent le feu et l’air comme éléments masculins, l’eau et la terre comme éléments féminins, la cinquième fleur représentant la quintessence. Bien que les symboles de cette image mettent l’accent sur la nature, un sens caché spirituel est suggéré comme dans la triple nature de Mercure, masculine, féminine et spirituelle ; celui-ci était considéré à l’époque comme le partenaire terrestre du Saint Esprit ; il protégeait contre les secrets de la nature et ses mystères de mauvais augure. Mercure trans-cende la sexualité, il représente un état qui n’est atteint que lorsque le masculin et le féminin ne font plus qu’un. L’idée d’Anthropos est un concept éternel que l’on retrouve dans diverses cultures. L’analyse du facteur amoureux présent dans l’image - un amour incestueux de la main gauche - amène à conclure que l’inceste symbolise l’union avec soi-même, c à d l’individuation ou devenir soi. A l’aide de schémas, analyse de la nature complexe de la projection et du transfert qui se nouent dans la relation thérapeutique médecin/patient. La tâche du médecin consiste à faire comprendre au patient le sens du transfert afin de lui faire réintégrer sa personnalité. Schématisation et analyse du double croisement des sexes symbolisé dans le Rosarium et dans les contes. Ce double croisement se retrouve dans la vie sous des formes variées et complexes. Dans un sens psychologique, la complexité du "cross—cousin-marriage" se retrouve dans le transfert. Dans un monde rationnel, on estime nécessaire que l’individu tente consciemment d’intégrer sa personnalité afin de s’opposer à la dissociation psychique de l’homme moderne. 17 références.

 

 

000584 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert : une présentation des phénomènes de transfert, basée sur les illustrations du rosarium philosophorum. 3. la vérité nue. (1946)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 236-240), (§450-452), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.98-102).

 

L’image du couple nu, symbole du soleil et de la lune, est analysé comme le symbole de l’union du conscient et de l’ombre. Le texte accompagnant cette image montre que les alchimistes reconnaissaient les implications morales et psychologiques de leur opus. La présence de la colombe au-dessus des figures nues montre que l’union est spirituelle aussi bien qu’érotique. L’image est analysée psychologiquement : l’émergence dans le conscient de l’instinct et de la psyché primitive ; le moi et l’ombre ne sont plus séparés ; une unité précaire est atteinte. Une référence.

 

 

000585 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert : une présentation des phénomènes de transfert, basée sur les illustrations du rosarium philosophorum. 4. L’immersion dans le bain. (1946)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 241-246), (§453-456), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.103-109).

 

Présentation de plusieurs versions du thème de l’immersion dans le bain et analyse de ses implications religieuses et psychologiques. Selon les alchimistes, cette "solutio", ou dissolution du roi et de la reine, représente le retour au stade initial secret dans le ventre maternel ; une nouvelle naissance se prépare dans l’eau lustrale. Le roi signifie l’esprit, la reine représente le corps. Ils ne peuvent être unis que dans l’âme, un être hermaphrodite symbolisé par le mélange d’eau et d’huile. Rapprochement entre cette image alchimique et la messe où les deux substances se mêlent dans le calice. L’immersion dans le bain signifie psycho-logiquement la descente dans l’inconscient, la colombe représentant l’union des opposés d’en haut et le bain, celle d’en bas : opposition et identité. En termes de transfert, cela représente le stade où l’on prend acte des fantasmes sexuels teintant le transfert tandis que demeure le désir d’une totalité trans-cendante. 9 références.

 

 

000586 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert : une présentation des phénomènes de transfert, basée sur les illustrations du rosarium philosophorum. 5. La conjonction. (1946).

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 247-256), (§457-474), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.110-120).

 

L’image du roi et de la reine immergés dans le bain et unis dans une étreinte passionnée est analysée comme un symbole biologique de l’union des opposés. La conjonction donne naissance à quelque chose qui est un et unifié. L’eau est interprétée comme la solution bouillonnante dans laquelle les deux substances opposées s’unissent. En psychologie, le transfert tel qu’il est symbolisé par la conjonction, surgit involontairement. En tentant de résoudre le transfert, le médecin est invité à ne pas violenter l’inconscient du patient. 2 références.

 

 

000587 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert : une présentation des phénomènes de transfert, basée sur les illustrations du rosarium philosophorum. 6. La mort (1946)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 257-266) (§467-474), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.121-131).

 

L’image alchimique du roi et de la reine, gisant morts dans la mer devenue sarcophage, est interprétée comme l’image archétypique d’une étape au cours du processus d’individuation. Le roi et la reine se sont fondus en un seul être à deux têtes. Lorsque les opposés sont réunis, toute énergie disparaît. L’image représente la "putrefactio", le délabrement d’une personne qui fut vivante et d’où va surgir un nouvel être vivant : l’hermaphrodite. Il y a un soupçon d’inceste qui doit être sanctionné. La conjonction est considérée comme l’union entre la conscience lucide et la lumière nocturne c à d l’inconscient, entre le côté masculin de la femme, l’animus, et le côté passif féminin de l’homme, l’anima. L’animus et l’anima représentent des personnalités semi-collectives et impersonnelles et leur conflit doit être traité sous cet angle. L’inconscient, le conscient et le surmoi ont souvent des intentions opposées. On conclut que l’union du conscient et de l’inconscient s’achève par la combinaison des deux dans le soi qui est aussi bien moi et non-moi, subjectif et objectif, individuel et collectif. 4 références.

 

 

000588 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert : une présentation des phénomènes de transfert, basée sur les illustrations du rosarium philosophorum. 7. L’ascension de l’âme. (1946)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 267-272), (§475-482), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.132-138).

 

Dans le Rosarium, l’image alchimique de l’âme s’élevant au ciel est analy-sée et comparée à la désorientation psychique. La conscience du moi s’est évanouie avec la reconnaissance par le patient de l’inconscient collectif et du non-moi psychique. Le médecin et le patient doivent tous deux tenter de dépasser cet état inanimé. Confronté à la désorientation de son patient, le médecin doit faire appel à des idées et des perspectives capables de stimuler le symbolisme inconscient et il doit éviter un intellectualisme abstrait. Il doit chercher à stimuler l’activité mentale du patient pour que celui-ci arrive à intégrer l’inconscient dans le conscient. En décrivant d’autres aspects de l’image, on constate que leur interprétation psychologique aboutit au mystère de l’expérience intérieure qui défie la description scientifique. 9 références.

 

 

000589 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert : une présentation des phénomènes de transfert, basée sur les illustrations du rosarium philosophorum. 8. La purification. (1946) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 273-282), (§483-493), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.139-149).

 

Le processus de purification, illustré par la rosée qui tombe sur l’être à deux têtes dans le sarcophage, est expliqué par les citations extraites du Rosarium. L’eau symbolise la sagesse et l’esprit, comme dans la parabole du Christ et de la samaritaine au bord du puits. Dans l’image du Rosarium, la rosée est l’humidité qui annonce le retour de l’âme en train de se réaliser grâce à une intervention divine et non par le savoir. Cette interprétation met l’accent sur l’idée que le patient doit aller au-delà de la compréhension intellectuelle afin de développer une relation de sentiment avec l’inconscient. Lorsque ceci est réalisé, il doit se tourner vers l’activité imaginatrice de l’intuition qui ouvre une perspective sur la totalité et permet d’y péné-trer : l’union des opposés a fait surgir la lumière hors des ténèbres de la nuit pour révéler le véritable sens de cette union. 6 références.

 

 

000590 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert : une présentation des phénomènes de transfert, basée sur les illustrations du rosarium philosophorum 9. Le retour de l’âme. (1946) 

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 283-305), (§794-524), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.150-176).

 

Le retour de l’âme illustrée par la neuvième image du Rosarium est interprétée comme la représentation d’un processus transcendant équivalent aux développements intérieurs du non-moi psychique. L’homme rationnel doit se différencier de l’homme éternel, mais le moi ne doit pas se laisser submerger par les vérités archétypiques de l’inconscient. La tentative de l’alchimiste d’unir le corps purifié à l’âme correspond aux efforts du psychologue pour libérer le conscient de la contamination de l’inconscient. Pour mener à bien cette tâche, l’alchimiste et le psychologue doivent tous deux s’engager dans l’introspection et l’autodiscipline. Distinction entre les psychologies féminine et masculine et les fonctions respectives de l’animus et de l’anima en la femme et en l’homme. Une longue citation de l’ouvrage d’un théologien et alchimiste du 17ème siècle est interprétée comme un mythe d’amour et la femme qui surgit de l’inconscient de l’homme comme l’anima. Bien qu’il n’y ait pas de textes d’alchimistes femmes, on pense que l’inconscient féminin développe un symbolisme compensant géné-ra—lement celui de l’homme. "L’âme", qui dans l’opus accroît la conscience, possède une caractéristique féminine en l’homme et une caractéristique masculine en la femme. On considère que les alchimistes avaient saisi l’obscurité paradoxale de la vie humaine et compris l’émergence d’une nouvelle naissance à partir des oppositions. 11 références.

 

 

000591 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. La psychologie du transfert : une présentation des phénomènes de transfert, basée sur les illustrations du rosarium philosophorum. 10. La nouvelle naissance. (1946)

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 306-320), (525-537), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.177-193).

 

La dixième figure du Rosarium, la nouvelle naissance, est commentée à partir des nombres parfaits : dix est un nombre parfait représentant, à un degré supérieur l’unité, tandis que le un (l’unarius) est la "res simplex" de la création divine. Le denarius, point culminant et suprême unité, peut être interprété comme un symbole du Fils de Dieu et être relié philosophiquement à la conception platonicienne du premier homme bisexuel. Les alchimistes semblaient penser que la meilleure description d’une chose inconnaissable ne pouvait se faire qu’en termes d’opposés. On s’aperçoit que dans un long poème sur la naissance et la renaissance, le paradoxe chrétien fondamental de la virginité et de la fécondation y est évoqué : " toute chose est déjà morte et cependant par encore née". L’inconscient serait hors du temps ce qui correspondrait à l’idée alchimique paradoxale de l’immortalité de l’homme. Historique de la compo-sante sexuelle de l’inconscient ; on conclut, contrairement à Freud, qu’elle n’en est qu’un contenu parmi d’autres. On considère que l’alchimiste, avec la quadrature du cercle, et l’homme moderne avec ses cercles et ses quaternités, tendent vers une totalité qui résout toute opposition. 8 références.

 

 

000592 - Problèmes spécifiques de la psychothérapie. III. (1946) La psychologie du transfert : Epilogue

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 321-323), (§538-539), & Jung, PSYCHOLOGIE DU TRANSFERT, Albin Michel, Paris, 1980, (p.194-201).

 

On donne les raisons qui ont fait choisir les projections alchimiques incons-cientes pour expliquer le processus du transfert. L’alchimie projette les contenus inconscients sous des formes archétypiques comme le font les contes et les rêves, les visions et les fantasmes de l’imagination. Le mariage mystique (la conjonction correspond au transfert non seulement en psychothérapie et mais aussi dans les relations humaines normales. Cette similitude justifie l’utilisation d’un document historique symbolique pour conforter les arguments et les expériences liés au transfert. L’analyse de la série d’images sert à illustrer sous un jour diffé-rent le processus du transfert, un processus que l’on estime représenter l’un des syndromes les plus importants du processus d’individuation. En outre, grâce aux contenus collectifs et aux symboles, on transcende la personnalité individuelle.

 

 

000593 - Appendice : Les réalités de la psychothérapie pratique

 

In Jung, Collected Works of C. G. Jung, Vol.16, 2nd ed., Princeton University Press, 1966, 384 p. (p. 327-338), (§540-564).

 

Afin de mettre en garde les thérapeutes contre une trop grande fidélité à certaines méthodes lors de leur tentative de traitement, on analyse le caractère atypique et individuel des perturbations psychiques. En effet, même les termes des diagnostics : hystérie, névrose obsessionnelle ou schizophrénie, admettent des définitions variées ; il n’est donc pas surprenant que des méthodes théra-peu-tiques rigides ne puissent convenir à des patients individuels. -Les thérapeutes sont également invités à se méfier des dangers du contre-transfert par lequel un analyste pourrait s’identifier de trop près à son patient et ce à cause de sa propre névrose ou par manque de savoir. Présentation du cas d’une jeune femme dont les rêves et les symptômes physiologiques ne pouvaient pas être compris par l’analyste. On n’a pu progresser qu’après avoir découvert que son état coïncidait avec le symbolisme du yoga tantrique auquel elle aurait pu être confrontée durant son séjour à Java. La compréhension de la philosophie tantrique aida la patiente à mener une vie ordinaire d’épouse et de mère. Ce cas illustre la procédure psychothérapique et souligne la véritable tâche du thérapeute : découvrir et encourager l’individualité du patient et lui permettre d’unir les expériences de son enfance et de sa vie adulte.

 

 

 

000594 Conflits de l’âme enfantine. (1916)

 

In Jung, Collected Works (p.1-35), (§1-79), & Jung, PSYCHOLOGIE ET EDUCATION, Buchet Chastel, Paris 1963, (p.119-177)

 

Des observations sur la curiosité d’une enfant de 4 ans à propos des faits de la vie sont à la base d’une discussion sur le développement de la sexualité chez les enfants. Bien qu’une explication scientifique du mécanisme de la naissance ait été présentée à l’enfant, elle préféra ses propres fantasmes qui impliquaient l’usage de la sublimation, de la compensation, du raisonnement logique et de la création de mythe. Pour expliquer cette préférence pour le fantasme, on suppose que la présentation scientifique restreignait le développement de la fonction pensée, alors que les fantasmes la stimulaient. L’interprétation freudienne de la sexualité infantile comme “ sexualité ” pure et simple est présentée et discutée. Pour remplacer la théorie freudienne du “ pervers polymorphe ”, une théorie d’une disposition “ polyvalente ” est proposée pour expliquer l’origine de la fonction pensée : d’après la façon de voir freudienne, la fonction pensée se développe à partir de la curiosité sexuelle, d’après la théorie de la disposition polyvalente, le développement de la fonction pensée coïncide avec la curiosité sexuelle. Réduire l’origine de la pensée à la simple sexualité est considéré comme antithétique aux données de base de la psychologie humaine. 3 références.

 

 

000595 -Introduction au livre de Mme Wickes : “ Le monde intérieur de l’enfance ”/ Introduction au livre de Mme Wickes : “ Analyse der Kinderseele ”. (1931)

 

In Jung, Collected Works (p.37-46), (§80-97), & Jung, Préface, in LE MONDE INTÉRIEUR DE L’ENFANCE, Ed du Dauphin, Paris, (p.13-19)

 

On recommande l’étude de l’ouvrage de Mme Wickes “ Le monde intérieur de l’enfance ” comme un adjuvant à la compréhension des effets de l’inconscient parental sur le développement psychique des enfants. Les difficultés de l’éducation des enfants, présentées schématiquement dans l’introduction, sont examinées à la lumière de la thèse selon laquelle les parties non abordées de la psyché inconsciente des parents peuvent causer des désordres psychiques chez leurs enfants. Pour traiter ce problème, on invite vivement les parents à développer une profonde connaissance de soi. L’inconscient collectif est également vu comme un facteur important de la psyché des enfants préalablement au développement de la conscience du moi ; les rêves des très jeunes enfants sont fortement influencés par le symbolisme mythologique et mettent en évidence le contenu pérenne existant dans l’âme humaine et transmis de génération en génération. Après le développement de la conscience du moi, une petite partie de cet inconscient collectif subsiste et est considéré comme le mystérieux spiritus rector de nos actes les plus marquants et de notre destin individuel.

 

 

000596 -Développement et éducation de l’enfant. (1923)

 

In Jung, Collected Works (p.47-62), (§98-126)

 

Une brève histoire de la psychologie analytique est donnée comme base dans l’examen du rôle de l’école dans le développement de la psyché. Une analyse de la différence entre la psychanalyse freudienne et la psychologie analytique montre que la première reconnaît seulement l’instinct sexuel comme cause des désordres nerveux, tandis que la seconde soutient que d’autres facteurs, incluant l’inconscient parental, jouent des rôles importants dans le développement de la personnalité normale aussi bien qu’anormale. En appliquant la loi biogénétique disant que dans le développement de la psyché, l’ontogenèse, récapitule la phylogenèse, quatre stades sont notés : inconscience animale, identification avec la famille, intelligence primitive, et finalement conscience individuelle civilisée. La conscience individuelle qui se développe entre 3 et 5 ans, quand l’enfant saisi pour la première fois la signification du “ je ”, n’acquiert un degré significatif d’indépendance par rapport à l’instinct et à l’environnement qu’à la fin de la puberté. En conséquence, l’influence de l’inconscient parental sur l’inconscient de l’enfant et l’identification de l’enfant avec la famille dure tout le long des premières années d’école. Les écoles remplissent donc une importante fonction psychologique en ce qu’elles assistent l’enfant dans sa libération par rapport à l’identification inconsciente avec la famille et lui permettent ainsi de devenir proprement conscient de lui-même. Puisque ce genre d’éducation est fondamentalement psychologique, elle est transmise pour une large part à travers l’expérience du maître qui doit présenter à l’enfant un modèle de comportement sain. Exerçant cette influence dans le développement de la psyché de l’enfant, il est vivement conseillé aux maîtres d’acquérir une compréhension de soi plus profonde en utilisant les méthodes d’analyse des rêves. 1 référence.

 

 

000597 Psychologie analytique et éducation, première conférence. (1926) 

 

In Jung, Collected Works (p.63-80)., (§127-155), & Jung, PSYCHOLOGIE ET EDUCATION, Buchet Chastel, Paris 1963, (p.11-34)

 

Une brève description des grandes lignes du développement de la psychologie est présentée et énumération de ses principales réalisations – analyse des rêves, découverte de l’inconscient et rôle de l’inconscient dans les désordres mentaux–. Une connaissance de la psychologie analytique et de l’analyse des rêves est recommandée aux éducateurs qui souhaitent comprendre leurs élèves. Puisque les découvertes de la psychologie anormale éclaire le comportement normal, cinq études de cas d’enfants perturbés sont utilisées pour illustrer les cinq groupes principaux de troubles psychiques : enfants arriérés, enfants psychopathes, enfants épileptiques, et les différentes sortes d’enfants névrotiques et psychotiques. De plus, parce que l’analyse des enfants est difficile, les éducateurs sont vivement incités à considérer de façon symbolique et non littérale des élaborations telles que le complexe d’Œdipe et à rejeter la théorie freudienne disant que la relation entre parents et enfants est principalement de nature sexuelle. Au lieu de considérer l’attirance sexuelle de l’enfant pour ses parents comme un facteur causal primaire de névrose, on pense que le matériel refoulé dans l’inconscient des parents provoque chez ceux-ci des névroses qui à leur tour se propagent dans l’inconscient de l’enfant. Les états névrotiques passent donc de génération en génération par contagion. Il est proposé qu’on remédie à cette situation en faisant en sorte que les parents se confrontent volontairement au matériel refoulé dans leur propre inconscient. 4 références.

 

 

000598 Psychologie analytique et éducation, deuxième conférence.(1924)

 

In Jung, Collected Works (p.81-107), (§156-198), & Jung, PSYCHOLOGIE ET EDUCATION, Buchet Chastel, Paris 1963, (p.35-77)

 

Les hypothèses psychologiques de Freud et d’Adler sont analysées et comparées avec les méthodes, buts et motivations de la psychologie analytique. La théorie de Freud, basée sur les ramifications de l’instinct sexuel dans la psyché humaine et les concepts d’Adler de préservation de soi sont toutes les deux rejetées en tant qu’explication des causes dernières du comportement humain, car de telles hypothèses unilatérales ignorent les complexités. Les différences entre les con-cepts jungiens et freudiens du développement psychique sont illustrées par la référence à la religion et aux relations parents/enfants. La psychologie scientifique est alors examinée et considérée comme étant à la fois une science de l’homme et de la nature en raison de son objet et de sa méthodologie. Son rôle parmi les sciences est d’explorer l’outil même de l’investigation. En réponse aux critiques qui soutiennent qu’à cause de la nature arbitraire du moi, le sujet, matière de la psychologie est au-delà de l’étude scientifique, on objecte que la psyché, liée au conscient, est préexistante et transcendante. L’attention est portée sur le but de la psychologie analytique : comprendre la vie telle qu’elle apparaît dans l’âme humaine, pour pouvoir aider l’individu à adapter son comportement aux demandes de la vie extérieure et à celles de son être propre. Pour atteindre ce but, les méthodes d’investigation que sont l’association, l’analyse du symptôme, l’anamnèse analytique et l’analyse de l’inconscient, sont proposées comme des moyens de sonder l’inconnu du patient. Les deux premières métho-des sont seulement brièvement décrites, tandis que les deux suivantes sont présentées en détail et illustrées de plusieurs exemples. 10 références.

 

 

000599 Psychologie analytique et éducation, troisième conférence. (1924)

 

In Jung, Collected Works (p.108-132), (§199-229), & Jung, PSYCHOLOGIE ET EDUCATION, Buchet Chastel, Paris 1963, (p.78-117)

 

Les théories concernant les causes de névroses sont examinées en faisant la distinction entre répression et refoulement. La tendance à expliquer chaque névrose en termes de refoulement de la sexualité enfantine est rejetée parce qu’elle néglige la volonté de l’individu de réprimer un savoir et des expériences discordantes et qu’elle interprète la névrose en fonction de causes antérieures ou de conditions culturelles présentes. En conséquence, au lieu d’une approche freudienne doctrinale de la psychothérapie, il est proposé que chaque cas soit traité en accord avec ses particularités propres. Pour justifier cette dernière approche, présentation de quatre cas, dont deux s’opposent en miroir. Des éclaircissements supplémentaires sur les causes de la névrose sont tirées d’une analyse de la structure de l’inconscient. On soutient la théorie selon laquelle l’inconscient est formé de deux parties : le personnel et le collectif, le contenu de l’inconscient personnel étant formé de tout ce qui a été oublié ou réprimé par l’individu, consciemment ou inconsciemment. Celui de l’inconscient collectif consiste dans les traces mnésiques des activités psychiques qui furent répétées d’innombrables fois dans l’esprit de nos ancêtres. Bien que ni le conscient, ni l’inconscient personnel ne sont habituellement au fait de l’existence de l’incons-cient collectif, des contenus de cet inconscient collectif surgiront occasion-nellement dans l’inconscient personnel à travers un rêve dont le contenu et la signification mythologiques dépassent l’horizon intellectuel de l’individu.

 

 

000600 L’enfant doué. (1942)

 

In Jung, Collected Works (p.133-145), (§230-252), & Jung, PSYCHOLOGIE ET EDUCATION, Buchet Chastel, Paris 1963, (p.241-259)

 

Discussion sur l’éducation et les meilleurs moyens de développement de la psyché de l’enfant doué. Le fait que les écoles négligent trop souvent l’enfant doué, occupées qu’elles sont à éduquer les plus lents, n’est pas considéré comme nuisible aux plus doués puisque le génie, contrairement au talent ne peut être ni freiné ni aidé. Par contre le regroupement des écoliers en fonction de leurs dons est considéré comme peu favorable à l’enfant doué, étant donné que le don du génie dans le domaine intellectuel est souvent compensé par une infériorité dans un autre domaine. Un tel regroupement produirait des sujets unilatéraux et priverait l’enfant doué des effets bénéfiques ressentis par le fait d’observer que des enfants moyens sont meilleurs que lui dans certains domaines. Le déve-loppement de la psyché de l’enfant est plus influencé par la chaleur et l’exemple personnel d’un maître particulier que par le cursus scolaire. A l’intérieur du cursus, les humanités sont plus recommandées que les sciences pour le déve-loppement de l’enfant car on pense qu’elles inculquent le sens de la filiation culturelle et qu’elles forment un pont entre le passé et le futur.

 

 

000601 La signification de l’inconscient dans l’éducation individuelle. (1925)

 

In Jung, Collected Works (p.147-164), (§253-283)

 

Trois types d’éducation sont présentés, et l’analyse des rêves est discutée en tant qu’aide à l’éducation individuelle. Le premier des trois types, l’éducation par l’exemple, est considéré comme la base de toute éducation, tirant sa force du phénomène de l’identification psychique. Le second type, l’éducation collective, est fondé sur des principes, des méthodes et des règles et son but est de réprimer les pulsions destructrices et antisociales chez l’homme. Si les élèves résistent à l’éducation collective à cause d’attitudes acquises à la maison qui les rendent inadaptés à ce type d’éducation, le troisième type, l’éducation individuelle, est requise. C’est là que l’analyse des rêves est recommandée : puisque la conscience de l’enfant se développe à partir de l’état inconscient, on peut comprendre que les influences précoces de l’environnement restent souvent à demeure dans l’inconscient sans être modifiées par l’éducation collective. Les rêves étant le produit de l’activité psychique inconsciente, l’analyse des rêves est vue comme un moyen d’amener à la lumière de la conscience le contenu caché de l’inconscient qui doit être modifié. Pour illustrer les bénéfices thérapeutiques pouvant être tirés de l’analyse des rêves, une analyse de cas est rapportée, présentant l’analyse de deux rêves.

 

 

000602 Le développement de la personnalité. (1932)

 

In Jung, Collected Works (p.165-186), (§284-323), & Jung, PROBLÈME DE L’ÂME MODERNE, Buchet Chastel, Paris 1960, (p.245-270)

 

On examine et discute l’origine, le développement, le but et les composantes de la personnalité. La personnalité, définie comme l’individualisation de la psyché objective partagée par tous les hommes, est développée en se conformant à la loi personnelle de l’être propre de l’individu. Cette loi personnelle peut être comparée à une vocation ou à une voix intérieure qui appelle la personne hors de la vie groupale vers la vie individuelle. Seul l’homme qui peut de façon consciente acquiescer à la puissance de cette voix intérieure devient une personnalité. Bien que le terme de “ voix intérieure ” soit utilisé au figuré, il veut représenter un puissant facteur psychique ayant une existence objective. L’appel de cette voix intérieure n’est pas vu comme entièrement plaisant : on y trouve à la fois un grand mal et un grand bien. Les aspects négatifs de cette force sont illustrés en référence à ce que dit l’Evangile de la tentation du Christ par le diable. Les mythes qui présentent les forces menaçantes entourant la naissance et la vie du héros sont vus comme l’expression de la conscience des dangers liés à l’accession à la personnalité. Cependant, le fait de ne pas obéir à la loi intérieure de son être propre condamne la personne à ignorer le sens de sa propre vie. Dans la philosophie chinoise classique, cette loi psychique est exprimée par le concept du “ tao ”, un chemin intérieur comparé à l’écoulement de l’eau et considéré comme la source de l’accomplissement. En conclusion, en raison de la ressem-blance entre le tao et l’état psychique résultant de l’individuation, la personnalité peut être définie comme le tao. 1 référence.

 

 

000603 Le mariage comme relation psychologique. (1925)

 

In Jung, Collected Works (p.187-201), (§324-345), & Jung, PROBLÈME DE L’ÂME MODERNE, Buchet Chastel, Paris 1960, (p.301-317)

 

On discute l’effet du développement psychologique qui se produit au milieu de la vie chez les partenaires d’un couple et on analyse le changement qui en résulte dans la relation conjugale. Avant cette période, la relation conjugale est gouvernée par les impératifs biologiques. Au milieu de la vie, la force de ces impératifs diminuent et les partenaires sont libres de devenir eux-mêmes. Cette transformation influe sur la relation psychologique du mariage puisque les rôles que les partenaires ont joués sont modifiés. On considère vraisemblable que les frictions conjugales se développent pendant ce processus de transformation car la confusion qui accompagne la croissance engendre des sentiments de perte d’unité et de frustration. Si la cause réelle de la difficulté n’est pas reconnue, chacun des partenaires peut tenir l’autre pour responsable de cette frustration. En outre les besoins différents de chaque partenaires compliquent cette période de croissance. On explique en détail ce changement de besoins et on observe qu’habituellement une femme se sent totalement contenue spirituellement dans son mari et que un homme se sent entièrement contenu émotionnellement dans sa femme. 2 références.